[حفيد الكرار]

الإشكالية المنهجية بين العقلين: الفلسفي والتفكيكي
(نظرية المعاد الصدرائية)
القسم الأول
إعداد وتنظيم: مهدي مرواريد( )
ترجمة: وسام الخطاوي

مناظرة
بين الأُستاذ الشيخ جوادي آملي( )
والأُستاذ السيد جعفر سيدان الخراساني( )

تعدّ هذه المناظرة من أهمّ المناظرات التي وقعت بين التيار التفكيكي المعاصر الذي يعدّ السيد جعفر سيدان الخراساني من أبرز وجوهه ورجالاته، والتيار التوليفي السائد، القائل بمصالحة بل اندماج ـ بين الفلسفة والعرفان والنص، والذي يعدّ الأستاذ الشيخ عبدالله جوادي آملي من أكبر رجاله، وأكثرهم إسهاماً، وقد تناولت المناظرة ـ إضافة إلى بعض المداخل المنهجية ـ موضوعةً إشكالية بين الطرفين هي مسألة المعاد الجسماني والروحاني، مسلّطةً الضوء على نظرية الملا صدرا الشيرازي في هذا الموضوع.
وستبدو للقارئ في طيّاتها كيفية تعامل كل مدرسة من المدرستين مع الموضوعات العالقة بين النصّ والعقل (التحرير).

الجلسة الأُولى ــــــــــ
اختلاف الفلاسفة واختلاف الفقهاء والنصوص، عدم الاطمئنان إلى سبيل الفلسفة، دور أخبار الآحاد في القضايا العقديّة..
الأُستاذ سيدان:
عثرت من خلال مراجعاتي لكلمات الفلاسفة الإسلاميين المتأخرين على موارد تخالف نتائج البحوث الفلسفية المستفادة من الأصول والأدلة الشرعية، وطبيعي أن احتمال وجود قصور في فهم كلمات القوم، أو في فهم مفاد الروايات، وارد في البين.
لكن مع التأمل والتدبر، والحضور عند أهل الفنّ والمتخصّصين بكلا الجنبتين ]الفلسفة والحديث[ يتضح تخالف كلا المسلكين.
ثم عثرت على بعض اعترافات جمع من علماء الفلسفة تصرّح في بعض الموارد بهذا الاختلاف، من جملتهم المرحوم الآشتياني في «لوامع الحقائق»( )، والآملي في «درر الفوائد»( )، والخوانساري في «العقائد الحقة»( )، فقد اعترف هؤلاء الأكابر بأن المعاد الذي أثبته صدر المتألهين ومن تبعه والمسمّى عندهم بـ «المعاد الجسماني»، هو المعاد الروحاني، بشكل أدق، ممّا لا يتوافق مع المعاد المبيّن في الأدلة الشرعية.
إنّ الإذعان لهذا الأمر ــ يعني مخالفة نتيجة الطريق الفلسفي مع المستفاد من الأدلة الشرعية ــ يوجب عدم الاطمئنان للطريق الفلسفي.
والموضوع الآخر الذي نشاهده في الأبحاث الفلسفية، هو الاختلاف الكبير في كثير من المسائل بين الفلاسفة أنفسهم، وهاتان الجهتان ــ وبالخصوص الجهة الأُولى ــ أوجبتا عدم حصول اطمئنان بالطرق الفلسفية.
وبالطبع، فإن المنهج العقلائي وحجية العقل (بالمعنى الواقعي للكلمة) غير قابل للإنكار، وبالعقل يتم إثبات حقانية الوحي، وقيمة كل شيء.
أما في الموارد التي تقع خارج نطاق إمكانية العقل، بمعنى أن العقل يدرك بأنه لا يمكن له إعمال النظر القاطع والواضح فيها، أو كالمسائل المعقدة جداً، والتي وُضعت لها مقدمات خاطئة موضع المقدمات الصحيحة.. ففي هذا النحو من الموارد، لا يصح العمل بالمنهج العقلي، أو الاتكاء المطلق على المقدمات العقلية، وإن أمكن ــ أحياناً ــ حصول القطع من هذه المقدمات، فإنه لا يمكن حينئذٍ البحث مع ذلك الإنسان القاطع، اللهم إلاّ إذا طعنّا في مقدّمات قطعه، حتى يتخلّى عن حالته هذه، ولكن العقل ــ بعد توجهه الإجمالي لهذه الأُمور المذكورة ــ يعتقد أن هذا الطريق غير مأمون، ولذلك يمنع عن الورود فيه.
لهذا كان من المناسب على الفيلسوف الإسلامي ــ الذي يؤمن بالوحي ــ أن يصب ــ في هذه المواضع ــ منهجه المعرفي على الوحي، بمعنى أن يرجع مباشرةً إلى الآيات والروايات، طبعاً مع وضوح الدلالة وتمامية السند، دون أن يلجأ إلى التأويل والتطويع، ما لم تكن في حالةٍ ما قرينة قطعية أو شرعية.
ونحن نرى ــ عموماً ــ أن الفلاسفة الإسلاميين لم يسلكوا هكذا مسلك، حيث بحثوا المسائل أولاً من حيث الرؤى الفكرية والتعقلية، وقبلوا الموضوع على أساس مقدمات غير واضحة ومختلف فيها، ثم بعد ذلك ــ وبحكم انتسابهم إلى مدرسة الوحي ــ كانوا يلقون نظرةً على الأدلة الشرعية مضطرين، وفي كثير من الأحيان كانوا يقعون في تناقض؛ لأنهم يرون عدم وجود توافق بين نتائج أبحاثهم، وبين ما يستفاد من الأدلة الشرعية، ولهذا كانوا يفتحون طريق التأويل، وغالباً ما يتتبعون المتشابهات ليؤيدوا بها ما اختاروه من آراء.
ومن باب المثال مسألة المعاد، فإنهم يطرحون ذلك، كما أشرنا إليه؛ لأن العقل وحده هو القادر في هذه المسألة على طرح المناهج المختلفة، وإن كان قد يأتي بالمؤيدات الاستحسانية لبعضها، لكن الحكم القطعي على كيفية المعاد خارج عن دائرة العقل.
ولحسن الحظ، فقد اعترف جمع من العلماء المتأخرين من المتخصّصين وأصحاب النظر في المسلكين (الفلسفة والحديث)، بعدم موافقة المعاد الصدرائي للمعاد الجسماني المستفاد من الأدلة الشرعية، وإن كان القائلون بالمعاد المذكور يستشهدون على مختارهم بالآيات والروايات، إلاّ أنّ الثابت بالبحث والتنقيب أن هذه الأدلة إمّا من قبيل المتشابهات ذت الوجوه والاحتمالات المختلفة، أو لها ظهور في خلاف مدّعاهم من قبيل الآية الكريمة: يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ إبراهيم: 48، وقوله تعالى: وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لا تَعْلَمُونَ الواقعة: 61، أو آية: وأَنَّ الله يَبْعَثُ مَن فِي الْقُبُور الحج: 7، مع التوجيه العجيب الذي أعمله صدر المتألهين، حيث قال: «وأَنَّ الله يَبْعَـثُ مَن فِي الْقُبورِ، قبور الأجساد وقبور الأرواح، أعني الأبدان»( ).
ولاستيضاح هذا المطلب أعلاه، نطالع حاشية الصفحة نفسها، حيث قال الحكيم السبزواري معلّقاً: «أعني الأبدان تفسير لكليهما، فإن الأبدان الطبيعية قبور وغلف للأجساد البرزخية والصور الأُخروية، وكذا للأرواح».
والأعجب من هذا البيان ما قاله القيصري شارح الفصوص بالنسبة إلى الآية الشريفة: وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا مريم: 86، قال: «وجاء من قوله تعالى: وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا.. ـــ إلى أن قال ـــ : أو أراد بالمجرمين الكاسبين للخيرات، والسالكين طريق النجاة، المرتاضين بالأعمال الشاقة، والمشتاقين لظهور حكم الحاقّة، فإنهم يكسبون بها التجليات المفنية لذواتهم»( ).
الأُستاذ جوادي:
لا ينبغي الخلط بين الطريق العقلي وبين سلاّك الطريق، فإن الطريق العقلي معصوم وإن أخطأ الأفراد السالكون فيه.
والروايات ليست على مستوى واحد، فقد تحدّث الأئمة  على حسب اختلاف درجات الأفراد في الفهم.
ومن باب المثال، ما نقله الصدوق في كتاب التوحيد، باب القدرة: إن عبدالله الديصاني أتى هشام بن الحكم فقال له: «ألك ربّ؟ فقال: بلى، قال: قادر؟ قال: نعم، قادر، قاهر، قال: يقدر أن يدخل الدنيا كلها في البيضة لا يُكبّر البيضة ولا يصغّر الدنيا؟ فقال هشام: النظرة، فقال له: قد انظرتك حولاً، ثم خرج عنه، فركب هشام إلى أبي عبدالله  فاستأذن عليه، فأذن له، فقال: يا ابن رسول الله! أتاني عبدالله الديصاني بمسألة ليس المعوّل فيها إلاّ على الله وعليك، فقال له أبو عبدالله : عماذا سألك؟ فقال: قال لي: كيت وكيت، فقال أبو عبدالله : يا هشام كم حواسك؟ قال: خمس، فقال: أيّها أصغر؟ فقال: الناظر. فقال: وكم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة أو أقل منها. فقال: يا هشام فانظر أمامك وفوقك وأخبرني بما ترى. فقال: أرى سماءً وأرضاً، ودوراً وقصوراً، وتراباً وجبالاً وأنهاراً.
فقال له أبو عبدالله : إن الذي قدر أن يدخل الذي تراه العدسة أو أقلّ منها، قادر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لا يصغر الدنيا ولا يكبر البيضة، فانكبّ هشام عليه وقبّل يديه ورأسه ورجليه،وقال: حسبي يا ابن رسول الله، فانصرف إلى منـزله»( ).
وبهذا المضمون ما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: «جاء رجل إلى الرضا  فقال: هل يقدر ربك أن يجعل السماوات والأرض وما بينهما في بيضة؟ قال: نعم، وفي أصغر من البيضة، قد جعلها في عينك وهي أقل من البيضة؛ لأنك إذا فتحتها عاينت السماء والأرض وما بينهما، ولو شاء لأعماك عنها»( ).
وفي هذا الباب، روى الصدوق روايةً أخرى عن الإمام الصادق  قال: «قيل لأمير المؤمنين : هل يقدر ربك أن يدخل الدنيا في بيضة من غير أن يصغر الدنيا أو يكبّر البيضة؟ قال: إن الله تبارك وتعالى لا ينسب إلى العجز، والذي سألتني لا يكون»( ).
وفي رواية أخرى عن الإمام الصادق  أيضاً، عن أميرالمؤمنين  قال في جواب من سأله ذات السؤال: «ويلك! إن الله لا يوصف بالعجز، ومن أقدر ممن يلطّف الأرض ويعظّم البيضة»( ).
ونجد هنا نحوين من الجواب في هاتين الروايتين.
والأنموذج الآخر لاختلاف الجواب في المسائل الاعتقادية، ما نقله الصدوق أيضاً في التوحيد:
الرواية الأُولى: عن سعد بن سعد قال: سألت أبا الحسن الرضا  عن التوحيد، فقال: «هو الذي أنتم عليه»( ).
الرواية الثانية: عن هشام بن سالم، قال: «دخلت على أبي عبدالله  فقال لي: أتنعت الله؟ فقلت: نعم، قال: هات، فقلت: هو السميع البصير، قال: هذه صفة يشترك فيها المخلوقون، قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لا ظلمة فيه، وحياة لا موت فيه، وعلم لا جهل فيه، وحق لا باطل فيه، حينئذٍ قال هشام: فخرجت من عنده وأنا أعلم الناس بالتوحيد»( ).
ومعلوم أن مستوى الكلام في الرواية الثانية أرقى من الرواية الأُولى. وقد استفاد الفارابي في برهان: «صِرفُ الشيء لا يتكرر ولا يتثنى» من هذه الكلمات والعبائر.
ولا بد من الالتفات إلى موضوع آخر وهو: أن المطلوب في باب أصول العقائد هو الجزم والاعتقاد القلبي، ولا يمكن الاستدلال بأخبار الآحاد، وإن كان خبر الواحد معتبراً سنداً ودلالة، وقابلاً للاستدلال في المسائل الفقهية؛ لأن مبنى حجية خبر الواحد الثقة أو الوسائط التي تقع سلسلتها إلى المعصوم ثابتة على كاهل الأُصول، من قبيل: «أصالة عدم الخطأ في الزيادة» و«أصالة عدم الخطأ في النقيصة».
ولا بد في كل واسطة من تطبيق هذه الأُصول حتى تتحقق الحجية. ومعلوم أنه لا يمكن الجزم بالواقع والاعتقاد به من خلال الأصل.
والخلاصة: بما أن سند روايات الآحاد ظني، فلا يمكن جعلها مستنداً للقطع والاعتقاد، وكذلك من جهة الدلالة إذا لم تكن صريحةً في مضمونها، وإنما هي صرف الظهور، فالظهور غير موجب لليقين بالمراد.
وأمّا مسألة اختلاف الفلاسفة الإسلاميين، وأنّ هذا الاختلاف أوجب عدم الاطمئنان بالطريق العقلاني، فينتقض عليه باختلاف الفقهاء فيما بينهم، مع أن مبنى الفقهاء ابتداءً هو الرجوع إلى الروايات، وإذا كان مجرد الاختلاف موجباً لعدم اطمئنان الطريق، فلا بد أن نعرف أن طريق الحديث أيضاً سيكون غير مأمون، وذلك لاختلاف عدد من الفقهاء الكبار كالشيخ الصدوق والمفيد، والانتقادات الشديدة التي وجهها الشيخ المفيد في شرح اعتقادات الصدوق، أو اختلاف الفقهاء المتقدمين والمتأخرين في مسألة منـزوحات البئر.
الأُستاذ سيدان:
اختلاف الروايات في باب الأُصول الاعتقادية ــ ومن جملتها الروايتين المذكورتين ــ ليست من قبيل التناقض والتضاد، وإنما هي من قبيل الزيادة والنقيصة، ففي موضوعٍ ما قد يضاف مطلب ــ بحسب اختلاف حال السامع مثلاً ــ لا يتناقض مع ما يقال في موضع آخر، وعليه لا بد من الجمع بين مفاد الروايات، وبهذا الشكل يرتفع الاختلاف.
وأمّا أن أخبار الآحاد غير حجة في المسائل الاعتقادية ]فيرد عليه[:
أولاً: إن في كثير من الموارد تكون الأخبار متواترةً أو بحكم المتواترة؛ لأجل احتفافها بالقرائن.
ثانياً: وإن كان خبر الواحد لا يوجب القطع، ولكن في كثير من الموارد يوجب الطمأنينة، وفي مثل هذه الموارد، مع فرض عدم وجود طريق آخر للاعتقاد، يصبح الاعتقاد على طبق خبر الواحد اعتقاداً اطمئنانياً وليس جزمياً، أي لا بد من القول: إنه قد ورد في الشريعة من طريق مطمئن في مسألة اعتقادية ما كذا وكذا. وكذلك من حيث دلالة ظهور الكلمات في كثير من الأحيان، إذ هناك ما يوجب الطمأنينة بمراد المتكلم.
وإذا كان المقصود من الصراحة ــ التي قيلت ــ أن الكلام لا يقبل التوجيه والتأويل، ولو بمثل تأويلات القيصري، فعليه لا يوجد عندنا ــ أساساً ــ أيّ رواية أو آية صريحة؛ لأن كل آية يشار إليها تقبل الحمل والتأويل.
وعلى كل حال، فما قيل لا يقف أمام الرجوع إلى الأدلة الشرعية، بل لابد من مراجعة هذه الأدلة، فإذا كان الدليل الشرعي ــ بعد التأمل والتدبر فيه ــ يوجب يقيناً، فذلك حسن، وإذا أوجب الاطمئنان أو الظن أو أقل من ذلك، ففي المسائل الاعتقادية يتوقف عند ذلك الحد من الاطمئنان أو الظن.
ليس مقصودنا أن لدينا في المسائل الاعتقادية جميعها أدلة قطعية مائة بالمائة، ولكن هذا المطلب لا يسوّغ لنا الإغماض عن الأدلة الشرعية، أو أن نجعلها في الدرجة الثانية، ونبني أساس المعتقدات على الطريقة التعقلية، مع فرض أن المسألة خارجة عن دائرة حكم العقل القطعي.
وأما مسألة اختلاف الفقهاء، فلا يمكن قياسها باختلاف الفلاسفة، وذلك:
أولاً: إن الفقهاء لم يدّعوا أصلاً الجزم والكشف في المسائل الفقهية التي هي مورد الاختلاف والإشكال. وإنما أجزأوا العمل بآرائهم لأنفسهم ولمقلّديهم.
ثانياً: لقد سلك الفقهاء الطريق المناسب للوصول إلى الأحكام الشرعية، وهو التعبّد بالأدلة الشرعية، ولهذا فهم معذورون حتى لو أخطأوا في استنباطهم. وملاحظة اختلاف بعضهم مع البعض الآخر لا يجعل الطريق غير موصل؛ لأنهم ــ أخيراً ــ لا طريق لهم، وهم معذورون، بعد التسليم بأن العمل والفتوى بالاحتياط في المسائل جميعها باعث على العسر والحرج، ولكن هل سلك الفلاسفة الإسلاميون الطريق الواقعي للوصول إلى الحقائق؟
إنّهم بحثوا ــ ابتداءً ــ المسائل من نافذة العقل، إلاّ أنّه لم تثبت ضمانة هذا الطريق في حد نفسه، ولو لإنسان واحد ناظر من الخارج لهذا الأمر ومتوجه إلى اختلاف الفلاسفة في نتائج أفكارهم، ولهذا فهو يرى أن هذا الطريق غير آمن، وأن عليه أن لا يسلكه.
وحقيقة الأمر: أنهم وردوا من البداية مجال العقل ــ مع فرض أن هذه المسألة ليست من المستقلات العقلية ــ ثم توصّلوا أخيراً إلى نتيجة فكرية واحدة، وطالما جزموا بهذه النتيجة، وعليه فلا مندوحة لهم إلاّ التخلّي عن كثير من الأدلة الشرعية.
ومعلوم أن الشخص القاطع بمطلب، لا يمكن منعه من ترتيب آثار القطع، ولكن يمكن تذكيره بهذا المطلب، وهو أن نتيجة أفكاره تنافي الأدلة الشرعية، طبعاً فيما لو كان هذا معتقداً بالوحي والأصول الشرعية، ذلك أنه سوف يتـزلزل قطعه، ويعرف إجمالاً أن بعض أو جميع المقدمات العقلية ــ التي على أساسها قام قطعه ــ غير تامة.
وأمّا الذين ينظرون من الخارج لهذه الواقعة، فسيعرفون أن الطريق الذي يجرّ الإنسان إلى مخالفة الأدلة الشرعية طريق غير صحيح، ولا يمكن الاعتماد عليه في البناءات الاعتقادية، والظاهر أن الشيخ الكبير الأنصاري ــ في بحث القطع من الرسائل ــ أشار إلى هذا المطلب قائلاً: «وأوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقلية النظرية؛ لإدراك ما يتعلق بأصول الدين، فإنه تعريض للهلاك الدائم، والعذاب الخالد»( ).

الجلسة الثانية ــــــــــ
تعبّد الفلاسفة بالشرع، تقديم الفلسفة البحث العقلي على النقلي، الخلاف في مسألة علم الإمام ، مدخل إلى جسمانية المعاد..
الأُستاذ سيدان:
بيان ملخّص للجلسة السابقة:
1 ــ تثبيت حجية العقل، وأن أساس جميع المبادئ هي الحجج، وأدلة العقل.
2 ــ انحصار الطريق في غير المستقلات العقلية بالوحي.
3 ــ الاطمئنان بالأخبار المعتبرة.
4 ــ وجود فارق بين منهجية الفقهاء والفلاسفة الإسلاميين.
الأستاذ جوادي:
الفيلسوف الإسلامي يفكّر، وينتقي بطريقة حرة، وفي النتيجة يصيّر نفسه عبداً للوحي، ثم بعد أن يقع في شراك هذا الوحي، يتحرّك في داخله، ويبعد عن ذهنه أفكار المدارس المادية والإلحادية، وينتخب من بين الأقفاص قفص الشريعة الذهبي، فيتحدد به ويتقيّد تفكيره في محوره.
وإليك عدة نماذج من هذه التقييدات:
يقول أبو علي سينا في الشفاء في مسألة الدعاء:
«واعلم أن أكثر ما يقرّ به الجمهور، ويفزع إليه، ويقول به فهو حق،وإنما يدفعه هؤلاء المتشبّهة بالفلسفة؛ جهلاً منهم بعلله وأسبابه، وقد عملنا في هذا الباب كتاب البر والإثم...»( ).
أما صدر المتألهين في بحث تجرّد النفس، فيقول بعد إثبات التجرّد:
«فصل في شواهد سمعية في هذا الباب... فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب، حتى يُعلم أن الشرع والعقل متطابقان في هذه المسألة كما في سائر الحكميات، وحاشا الشريعة الحقة الإلهية البيضاء أن تكون أحكامها مصادمةً للمعارف اليقينية الضرورية، وتبّاً لفلسفةٍ تكون قوانينها غير مطابقةٍ للكتاب والسنة»( ).
ويقول صدر المتألهين الشيرازي أيضاً في شرح أصول الكافي في ذيل حديث جنود العقل:
«واعلم أنه يمكننا أن نعرف بنور الاستبصار والاعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن تعيّن عددها بهذا المبلغ المعيَّن، أعني الخمسة والسبعين، وكذا عدد مقابلاتها، مما لا يعرف إلاّ بنور النبوة، ومشكاة الولاية، فمعرفة حصرها في هذا العدد، وكذا حصر مقابلاتها فيه، موكول إلى السماع من أولياء العصمة وأهل بيت النبوة سلام الله عليهم»( ).
وعلى هذا الأساس، في ذيل بيان للمرحوم الكليني على خطبة منقولة
عن أميرالمؤمنين  والتي يقول فيها: «فلو اجتمع ألسنة الجن والإنس، وليس فيها لسان نبيّ، على أن يبينوا التوحيد بمثل ما أتى به ــ بأبي وأُمي ــ ما قدروا عليه».
هنا يقول صدر المتألهين:
«وشاهد ذلك.. فقول النبي : «أنا مدينة العلم وعليّ بابها».
ثم يبين بتفصيل فضائل المولى أميرالمؤمنين ( )، ولكن الظواهر لا بد أن تكون في حدّ اليقين، وفي هذه الصورة تكون قابلةً للاستدلال على الاعتقادات، ولا يجوز التمسك بالظواهر قبل الفحص عن المخصص اللبي. فإذا كان المخصص اللبي متصلاً ــ يعني يكون قرينة عقلية بديهية ــ فالمطلب واضح، وإذا كان نظرياً فلا بد من التقويم.
وعلى هذا الأساس، تناول الفلاسفة الإسلاميون البحوث العقلية، بمعنى أنه من أجل فهم المخصصات اللبية وتحديدها، إمّا أن يعثروا على برهان واضح يخالف الظواهر، كي يتخلّوا عنها، وإمّا أنّ البراهين العقلية تكون مؤيدةً للظواهر، أو أنّ العقل لا طريق له للإثبات أو النفي، وفي هذه الصورة يُتمسك بظواهر الشرع.
الأُستاذ سيدان:
لا بحث في تقيّد الفلاسفة الإسلاميين بالشرع، ولكن الكلام عمليّ داخل منهج التفكير، فلم يكن مثل هكذا مسلك، وذلك بشهادة هذا المطلب الذي نُقل عن الآخوند ملا صدرا في باب تجرد النفس، ففي كلامه أولاً طُرحت الاستدلالات العقلية، واختير المطلب على أساس هذه الأدلة، ثم راح يلتمس آيةً أو روايةً لإثبات مطلوبه وتأييده.
إضافة إلى ذلك، جعلوا المقدمات العقلية ــ التي هي محلّ الاختلاف والإشكال ــ مزاحمةً لظواهر الشرع ومعارضة( ).
الأُستاذ جوادي:
يُبحث في الكتب الفلسفية والعقلية أولاً في الاستدلالات العقلية، ثم الأدلة النقلية، على عكس الكتب الحديثية، وهذا تقديم وتأخير في مرحلة البيان، وهو ما تقتضيه طبيعة الكتابة ليس إلاّ.
ولم يلج الفقهاء في المسائل الاعتقادية، ولا بحثوا ذلك، بل إنهم اقتصروا في هذه المسائل على ذلك الإيمان الإجمالي، ذلك أنّهم إذا وردوا البحث سوف يرون ــ مع الأخذ بنظر الاعتبار الروايات والأدلة الشرعية ــ حصول الاختلاف في النظريات والآراء، كما هو الحال في الفروع.
الأُستاذ سيدان:
عمدة البحث أن الفلاسفة الإسلاميين يجعلون المقدمات العقلية غير الواضحة والمختلف فيها مزاحمةً للروايات الواضحة الدلالة، فإذا كنّا بصدد تحديد السبيل السليم لمعرفة الواقع، فإن طريق المعرفة الذي يحكم العقل به (طبعاً في الموارد التي يفقد العقل ابتداءً الحكم الواضح فيها)، ينحصر في ضرورة الرجوع ابتداءً ــ قبل تلوّث الذهن بالمقدمات والاصطلاحات ــ إلى الوحي.
وبعيداً عن التأويل، والحبّ والبغض، تناقش الأدلة الشرعية، مع التأمل والتدبر في مفادها، وهنا يفهم ــ على نحو العلم الإجمالي ــ أن الدليل العقلي الصحيح ليس خلاف المستفاد من الأدلة الشرعية، إذ كيف يمكن أن نستفيد من الشريعة في موضوعٍ ما خلاف ما يحكم به العقل الواقعي؟!
نعم، قد يقال: إن الأئمة  كانوا في مقام الهداية والتعليم، ولهذا تحدثوا بأحاديث غامضة ملغّزة، ولم يقصدوا الظاهر فضلاً عن الصريح، وأنّ اعتمادهم في هذا الخلاف الظاهر كان على بعض المقدمات العقلية المختلف فيها أساساً، وهو كما ترى.
وأمّا ما قيل: من أن الفقهاء إذا وردوا ميدان المناقشة سوف يرون الاختلاف الكثير، فنقول: إن الاختلاف الذي يعني تعارض الروايات قليل في المسائل الاعتقادية، وما ذكر من نماذج إنما هو من نوع واحد، فمثلاً الخطبة التي في التوحيد المنقولة عن الإمام أميرالمؤمنين  نجد نظيرها في أقوال الإمام
الرضا .
وعليه، إذا كانت الأدلة الأساسية هي الروايات والآيات، وتم النظر فيها بتأمل وإنصاف، فسوف يقل اختلاف وجهات النظر فيها. نعم، إلاّ إذا كانت أفكار الناظرين في الروايات مشوبة قبلاً بالمقدمات العقلية الخلافية، الأمر الذي يوجب الاختلاف أيضاً؛ لأن كلاً منهم يريد أن يوجّه الروايات وتعبيراتها طبقاً لوجهات نظره.
الأُستاذ جوادي:
إنّ مسألة علم الإمام  مسألة اعتقادية واقعة موقع الاختلاف الشديد بين العلماء، مع أن طرفي النـزاع قد تناولا المسألة ناظرين كليهما إلى الأدلة الشرعية، ومن ذلك الاختلاف الواقع بين الفقيهين الكبيرين: صاحب الجواهر والشيخ الأنصاري في هذه المسألة، فقد قال صاحب الجواهر ــ في هذا الباب ــ الكلامَ المعروف في مبحث (الكر)، وإن كان قد عدل عنه فيما بعد، وقد تعرّض الشيخ الأنصاري لكلام صاحب الجواهر في كتاب الطهارة ــ بحسب ما نقل عنه ــ وقال: «تعالى الله وتعالوا عن ذلك علواً كبيراً».
الإشكال المطروح في مبحث (الكر)، كان عبارة عن عدم التطابق بين التقديرين: الوزن والمساحة، وقد سجّل صاحب الجواهر في هذا البحث إشكالاً في سياق الجواب عن هذه المسألة، وقد نقل الشيخ الأنصاري كلام صاحب الجواهر وردّ عليه بهذا النحو:
«نعم، دفعه بعض بوجهٍ أشكل، وهو منع علم الإمام  بنقص الوزن دائماً عن المساحة، ولا غضاضة فيه؛ لأن علمهم ليس كعلم الخالق، فقد يكون قدّروه بأذهانهم الشريفة وأجرى الله الحكم عليه، وفيه ما لا يخفى، فإن هذا يرجع إلى نسبة الغفلة في الأحكام الشرعية، بل الجهل المركب إليهم، وتقرير الله سبحانه إيّاهم على هذا الخطأ، وتعالى الله وتعالوا عن ذلك علواً كبيراً»( ).
الأُستاذ سيدان:
من غير الواضح أن صاحب الجواهر أقام اختياره وجهةَ النظر المذكورة على أساس التتبع الكامل في الروايات والأدلة.
وإنما خطر على ذهنه هذا الموضوع، ضمن مناقشة مسألة فقهية، فأشكل باقتضاب، وكما ذكرتم، فقد عدل بعد ذلك عنه( ).
الأُستاذ جوادي:
أمّا مسألة المعاد في نظر المرحوم الآخوند ]صدر المتألهين[، فهي تتطابق مع وجهة نظر أبي علي ]بن سينا[. قال أبو علي في إلهيات الشفاء:
«يجب أن يُعلم أن المعاد منه ما هو مقبول من الشرع، ولا سبيل إلى إثباته إلاّ من طريق الشريعة وتصديق خبر النبي، وهو الذي للبدن عند البعث. وخيرات البدن وشروره معلومة لا يحتاج إلى تعلم. وقد بسطت الشريعة الحقة التي أتانا بها سيدنا ومولانا ونبينا محمد  حال السعادة والشقاوة التي بحسب البدن، ومنه ما هو مدرك بالعقل...»( ). ومثل هذه العبارة ما أورده في كتاب النجاة( ).
وقد تعرض ملا صدرا في شرح الهداية الأثيرية لأثير الدين الأبهري لنفس هذه المسألة بهذا النحو، فقال: «ومما يجب أن يُعلم، قبل الخوض في تلك المقاصد، أن المعاد على ضربين: ضرب لا يفي بوصفه وكنهه إلاّ الوحي والشريعة، وهو الجسماني باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخيراته وشروره، والعقل لا ينكره»( ).
ثم قال: «ثم اعلم أن إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الذي كان لها في الدنيا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه في القيامة، كما نطقت به الشريعة...»( ).
وقال في الأسفار بعد تمهيد الأُصول والمقدمات:
«فصل في نتيجة ما قدمناه، وثمرة ما أصّلناه.
أقول: إن من تأمل وتدبّر في هذه الأُصول والقوانين... لم يبق له شك وريب في مسألة المعاد وحشر النفوس والأجساد، ويعلم يقيناً ويحكم بأن هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيامة بصورة الأجساد، وينكشف له أن المُعاد في المَعاد مجموع النفس والبدن بعينهما وشخصهما»( ).
وقال: «فالاعتقاد بحشر الأبدان يوم القيامة هو أن يبعث أبداناً من القبور، إذا رأى أحد كل واحد منها يقول: هذا فلان بعينه»( ).
وأمّا ظواهر الكلمات المنقولة عن الملا صدرا ــ كما نقلتم في تفسير آية: وَأَنَّ الله يَبْعَثُ مَن فِي الْقُبُورِ الحج: 7 ــــ والتي دلت على أن البدن قبر، وتحشر الأرواح من الأبدان، فليس معنى ذلك، أن المعاد روحاني، وأن اللذات منحصرة باللذات الروحية. وإنما المقصود أن حكم الإنسان في ذلك العالم حكمه في هذا العالم، ففي هذا العالم الذي تكون فيه الروح مقيدةً بالبدن، هناك نوعان من اللذة:
1 ــ اللذات الروحية والفكرية.
2 ــ اللذات الحسية (الجسمانية).
والصحيح أن يقال بالنسبة إلى الالتذاذ الروحي: الإنسان حين يبعث من قبر البدن، يخرج من الالتذاذ والتقيد بالجسم، يقول صدر الدين الشيرازي في توضيح قوله تعالى: وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ الرحمن: 46: «إن الجنة جنتان: روحانية؛ وجسمانية».
ويقول كذلك: «ولك أن تقول: العالم عالمان»( )، فعلى هذا يكون للمقربين كلتا الجنتين، وليس المقصود حصر المعاد بالروحاني. ولا بد من إعمال هذا التوجيه في كلمات الشيخ الصدوق أيضاً، وعليه، لا يبقى وجه لاعتراض الشيخ المفيد عليه.
قال الصدوق، على ما نقل عنه في بحار الأنوار: «اعتقادنا في الجنة أنها دار البقاء ودار السلامة... وأنها دارٌ أهلها جيران الله، وأولياؤه، وأحبّاؤه، وأهل كرامته، وهم أنواع على مراتب:
منهم: المتنعمون بتقديس الله وتسبيحه وتكبيره في جملة ملائكته.
ومنهم: المتنعّمون بأنواع المآكل والمشارب والفواكه، والأرائك، وحور العين، واستخدام الولدان المخلدين، والجلوس على النمارق والزرابي، ولباس السندس والحرير، كل منهم إنما يتلذذ بما يشتهي ويريد، حسب ما تعلّقت عليه همته، ويُعطى ما عبد الله من أجله»( ).
وقال الشيخ المفيد عند نقله لهذا الكلام:
«وليس في الجنة من البشر من يلتذ بغير مأكل ومشرب، وما تدركه الحواس من الملذّات. وقول من زعم: أن في الجنة بشراً يلتذّ بالتسبيح والتقديس من دون الأكل والشرب، قول شاذّ عن دين الإسلام، وهو مأخوذ من مذهب النصارى الذين زعموا: أن المطيعين في الدنيا يصيرون في الجنة ملائكةً، لا يطعمون ولا يشربون ولا ينكحون، وقد أكذب الله هذا القول في كتابه بما رغّب العالمين فيه من الأكل والشرب والنكاح، فقال تعالى: أُكُلُهَا دَآئِمٌ وِظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى الَّذِينَ اتَّقَواْ... الرعد: 35»( ).
ولا بد أن يقال: لم يكن الصدوق ناظراً في كلامه المتقدّم إلى إنكار اللذائذ الحسية لجماعةٍ من أهل الجنة، بل مقصوده أن المقربين يحصلون ــ مضافاً إلى اللذات الروحانية ــ على اللذات الجسمانية..
والحاصل: إن نظر الملا صدرا عين وجهة نظر أبي علي بن سينا في باب المعاد الروحاني والجسماني، وكذلك هو ــ أيضاً ــ نظر المحدثين وعلماء الإسلام.

الجلسة الثالثة ــــــــــ
نقل نصوص الملا صدرا في المعاد، المعاد العنصري أو الصوري، تطابق رأي الملا صدرا مع رأي محدّثي الإسلام أو لا..
الأُستاذ سيدان:
وصلنا في الكلام إلى هنا، حيث قلتم: إن نظر الملا صدرا مطابق لنظر المحدثين وعلماء الإسلام القائلين بالمعاد الجسماني، ولكن يبدو أنه فسر كلمة «جسماني» في كثير من الموارد، بأن المقصود من الجسم ليس هو الجسم المادي والبدن العنصري؛ لأن في عالم ما بعد المادة، لا وجود ولا أثر لهذا العالم المادي، وإنما المقصود الهيئة التي تبتدعها النفس، وذلك بالنسبة إلى أكثر النفوس، وأمّا بالنسبة إلى المتصفين بالكمال فلا يوجد حتى جسم بهذا المعنى أيضاً.
وبذلك نتوصل إلى نقطة مهمة من البحث، هي: هل تحشر في العالم الآخر الأرواح مع مادة هذه الدنيا والجسم العنصري أو لا؟
نظر جمهور الفقهاء والمحدثين أن البدن المادي الدنيوي يحشر مع الروح المتعلق بها، ولو مع الاختلاف في العوارض والآثار، لكن الملا صدرا لم يقبل هذا المعنى، وبما أنه أوضح هذا المطلب في موارد متعددة ببيان واضح، فإذا كان هناك إجمال وتشابه في بعض كلماته، فلا بد أن يُفسَّر على هذا المعنى، وإلاّ فإن كلماته ستغدو متناقضة.
والآن نأتي بمقاطع من الأسفار الأربعة تكون شاهداً على ذلك:
يقول: «حكمة عرشية: إن للنفس الإنسانية نشآت ثلاث إدراكية:
النشأة الأُولى: هي الصورة الحسيّة الطبيعية، ومظهرها الحواس الخمس الظاهرة، ويقال لها: الدنيا؛ لدنوّها وقربها؛ لتقدّمها على الأخيرتين، وعالم الشهادة؛ لكونها مشهودة بالحواس، وشرورها وخيراتها معلومة لكل أحد لا يحتاج إلى البيان، وفي هذه النشأة لا يخلو موجود عن حركته واستحالته، ووجود صورتها لا تنفك عن وجود مادتها.
والنشأة الثانية: هي الأشباح والصور الغائبة عن هذه الحواس، ومظهرها الحواس الباطنة، ويقال لها: عالم الغيب والآخرة، لمقايستها إلى الأُولى؛ لأن الآخرة والأُولى من باب المضاف، ولهذا لا يعرف إحداهما إلاّ مع الأُخرى كالمتضائفين، كما قال تعالى: وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلا تَذكَّرُونَ الواقعة: 62. وهي تنقسم إلى الجنّة: وهي دار السعداء، والجحيم: وهي دار الأشقياء، ومبادئ السعادة والشقاوات فيهما هي الملكات والأخلاق الفاضلة والرذيلة.
والنشأة الثالثة: هي العقلية، وهي دار المقربين ودار العقل والمعقول، ومظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل، وهي لا تكون إلاّ خيراً محضاً ونوراً صرفاً.
فالنشأة الأُولى دار القوة والاستعداد والمزرعة لبذور الأرواح، ونبات النيات والاعتقادات، والأخيرتان كلّ منهما دار التمام والفعلية، وحصول الثمرات، وحصاد المزروعات.
فإذا تقرّر هذا، ولم تكن النفس ذات قوة استعدادية ساذجة من الصّور والأوصاف والملكات النفسانية، إلاّ في أوّل كونها الدنياوي ومبدأ فطرتها الأصلية قبل أن تخرج قوتها الهيولائية النفسانية إلى فعلية الآراء والملكات والأخلاق، فلا يمكن لها بعد أن يخرج في شيء منها من القوة إلى الفعل أن يتكرّر لها القوة الاستعدادية بحسب فطرة ثانية هي أيضاً في هذا العالم، وتكوّن آخر لأجل تعلّق بمادة أُخرى حيوانية»( ).
وقال في موضع آخر:
«وليس لقائل أن يقول: ما قررتم في إبطال النقل بعينه جار في تعلّق النفوس إلى الأبدان في النشأة الآخرة...
لأنا نقول: الأبدان الأُخروية ليس وجودها وجود استعدادي، ولا تكوّنها بسبب استعدادات المواد وحركاتها وتهيؤاتها واستكمالاتها المتدرّجة الحاصلة لها عن أسباب غريبة ولواحق مفارقة. بل، تلك الأبدان لوازم تلك النفوس، كلزوم الظل لذي الظل، حيث إنها فائضة بمجرّد إبداع الحق الأول لها بحسب الجهات الفاعلية من غير مشاركة القوابل وجهاتها الاستعدادية، فكل جوهر نفساني مفارق يلزم شبح مثالي ينشأ منه بحسب ملكاته وأخلاقه وهيئاته النفسانية، بلا مدخلية الاستعدادت وحركات المواد، كما في هذا العالم شيئاً فشيئاً.
وليس وجود البدن الأُخروي مقدماً على وجود نفسه. بل، هما معاً في الوجود من غير تخلّل الجعل بينهما، كمعية اللازم والملزوم والظل والشخص، فكما أن الشخص وظلّه لا يتقدم أحدهما على الآخر، ولم يحصل لأحدهما استعداد من الآخر لوجوده، بل، على سبيل التبعية واللزوم، فهكذا قياس الأبدان الأُخروية مع نفوسها المتصلة بها...»( ).
وقال بعد عدّة صفحات:
«والجواب: إنّ التجرد الواقع في كلام المشكّك، إن أراد به التجرّد عن الأجسام الحسية والأشباح البرزخية جميعاً، فليس الحال كذلك في نفوس الناقصين والمتوسّطين؛ لأنها وإن تجرّدت عن الحسية لم يتجرّد عن المثالية...»( ).
وقال أيضاً:
«وأما قولـه: لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غير متناهية، يلزم اجتماع المفارقات كلها .. الخ، فهو مدفوع.
أمّا أوّلاً فلأنّ الكلام ليس في جميع المفارقات من النفوس. بل إنّما هو في نفوس الأشقياء، ولا يلزم ما ذكره. فإن النفوس بعضها ممّا لا يتعلّق بالأجرام، وما يتعلّق منها بالأشباح المثالية وإن فرض كونها غير متناهية، لم يلزم منه فساد؛ لعدم التـزاحم في الأشباح المثالية على محلّ واحد مادّي، فيجوز عدم تناهيه»( ).
وقال أيضاً:
«تأييد وتذكرة: ومما يؤيد ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكي أو عنصري، وينوّر ما قرّرناه من أن الصور الأُخروية التي بها نعيم السعداء وجحيم الأشقياء، ليست هي التي انطبعت في جرم فلكي أو غير فلكي، بل هي صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس في صقع آخر، مرتبة بأعمال وأفعال حدّث عنها في دار الدنيا، وأثمرت في ذاتها أخلاقاً وملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة.. هو ما قاله قدوة المكاشفين محيي الدين العربي»( ).
وقال في ذلك المجلّد أيضاً:
«... فإنها إذا فارقت هذا البدن فإن كانت خيّرة، فلا محالة لها سعادة غير حقيقية من جنس ما كانت توهّمته وتخيلته، وبلغت إليه همّته، وسمعت من أهل الشرائع من الحور والقصور، والسدر المخضود، والطلح المنضود، والظلّ الممدود.. وهذا ممّا لا إشكال في إثباته عندنا؛ لأنّ الصور الأُخروية المحسوسة حصولها غير مفتقر إلى موضوع ومادّة كما أشرنا إليه»( ).
وقال أيضاً:
«وأنـزل من هذه المرتبة من الاعتقاد في باب المعاد وحشر الأجساد، اعتقاد علماء الكلام ــ كالإمام الرازي ونظرائه ــ بناءً على أن المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات أجزاء مادية لأعضاء أصلية باقية عندهم، وتصويرها مرة أخرى بصورة مثل الصورة السابقة؛ ليتعلق النفس بها مرة أخرى، ولم يتفطّنوا بأن هذا حشر في الدنيا لا في النشأة الأُخرى، وعود إلى الدار الأُولى دار العمل والتحصيل لا إلى دار العقبى دار الجزاء والتكميل.
فأين استحالة التناسخ؟ وما معنى قوله تعالى: إِنَّا لَقَادِرُونَ المعارج: 40 عَلَى أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لا تَعْلَمُونَ الواقعة: 61..؟ ولا يخفى على ذي بصيرة أن النشأة الثانية طورٌ آخر من الوجود يباين هذا الطور المخلوق من التراب والماء والطين، وأن الموت والبعث ابتداء حركة الرجوع إلى الله أو القرب منه، لا العود إلى الخلقة الماديّة والبدن الترابي الكثيف الظلماني»( ).
وهكذا يقول بعد تبيانه نظر المتكلّمين:
«وهذا نهاية ما بلغ إليه فهم أهل الكلام، وغاية ما وصلت إليه قوّة نظر علماء الرسوم في إثبات النشأة الآخرة، وحشر الأجسام، ونشر الأرواح والنفوس، وفيه ــ مع قطع النظر عن مواضع المنع والخدش، وعن تحريف الآيات القرآنية عن معانيها.. ــ إن ما قرّره وصوّره ليس من إثبات النشأة الأخرى، وبيان الإيمان بيوم القيامة في شيء أصلاً، فإن الّذي يثبت من تصوير كلامه وتحرير مرامه ليس إلاّ إمكان أن يجتمع متفرقات الأجزاء المنبثة في أمكنة متعددة وجهات مختلفة من الدنيا، ويقع منضماً بعضها إلى بعض في مكان واحد، فيفيض عليها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة؛ فيعود الروح من عالمه التجرّدي القدسي بعد أحقاب كثيرة ما كانت فيه رَوح وراحة تارةً أخرى إلى هذا العالم، متعلقة بهذا البدن الكثيف المظلم.
وإنّما سمي يوم الآخرة بيوم القيامة؛ لأن فيه يقوم الروح عن هذا البدن الطبيعي، مستغنياً عنه في وجوده، قائماً بذاته وبذات مبدعه ومنشئه. والبدن الأُخروي قائم بالروح هناك، والروح قائم بالبدن الطبيعي ها هنا؛ لضعف وجوده الدنيوي، وقوّة وجوده الأُخروي...»( ).
وقال:
«وقد أشرنا إلى أن وجود الأُمور الأُخروية أصفى من التركيب، وأعلى من الامتـزاج، وأقرب إلى الوحدة الخالصة من هذه الأُمور الدنيوية، فكما أن فعله الخاص في الابتداء هو إنشاء النشأة الأُولى. لا تركيب المختلفات وجمع المتفرقات، فكذلك حقيقة المعاد، والفعل اللائق به إنشاء النشأة الثانية وهو أهون عليه من إيجاد المكوّنات في الدنيا التي تحصل بالحركات من الأجساد والاستحالات في المواد؛ لأن الآخرة خير وأبقى، وأدوم وأعلى. وما هو كذلك، فهو أولى وأنسب في الصدور عن المبدأ الأعلى وأهون عليه تعالى، كما قال: وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الروم: 27»( ).
وقال أيضاً:
«وقد اتفق المحققون من الفلاسفة والمليّين على حقيّة المعاد، وثبوت النشأة الباقية، لكنّهم اختلفوا في كيفيّته، فذهب جمهور الإسلاميين وعامة الفقهاء وأصحاب الحديث إلى أنه جسماني فقط، بناءً على أنّ الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم، والماء في الورد، والزيت في الزيتونة.
وذهب جمهور الفلاسفة وأتباع المشائين إلى أنّه روحاني، أي عقلي فقط؛ لأن البدن ينعدم بصوره وأعراضه لقطع تعلّق النفس عنها، فلا يعاد بشخصه تارة أخرى، إذ المعدوم لا يعاد.
والنفس جوهر مجرّد باق لا سبيل إليه للفناء، فتعود إلى عالم المفارقات؛ لقطع التعلّقات بالموت الطبيعي.
وذهب كثير من أكابر الحكماء ومشايخ العرفاء وجماعة من المتكلّمين، كحجة الإسلام الغزالي والكعبي والحليمي والراغب الإصفهاني وكثير من أصحابنا الإمامية، كالشيخ المفيد وأبي جعفر الطوسي والسيد المرتضى والعلامة الحلّي والمحقق الطوسي رضوان الله تعالى عليهم أجمعين إلى القول بالمعادين جميعاً، ذهاباً إلى أن النفس مجرّدة تعود إلى البدن، وبه يقول جمهور النصارى والتناسخية إلاّ أن الفرق...
إلى أن قال:
ثم إنّ هؤلاء القائلين بالمعادين جميعاً اختلفت كلماتهم في أن المعاد من جانب البدن، أهو هذا البدن بعينه أو مثله؟ وكل من العينية أو المثلية، أيكون باعتبار كل واحد من الأعضاء والأشكال والتخاطيط أم لا؟
والظاهر أن هذا الأخير لم يوجبه أحد، بل كثير من الإسلاميين مال كلامهم إلى أنّ البدن المعاد غير البدن الأوّل بحسب الخلقة والشكل...
إلى أن قال:
هذا تحرير المذاهب والآراء. والحقّ كما ستعلم أن المُعاد في المَعاد هو هذا الشخص بعينه نفساً وبدناً، فالنفس هذه النفس بعينها، والبدن هذا البدن بعينه، بحيث لو رأيته لقلت رأيته بعينه فلان الّذي كان في الدنيا...
(وقد أوضح المرحوم السبزواري ذلك في حاشيته):
أي البدن البرزخي والأُخروي، هذا البدن الدنيوي لكن لا بوصف الدنيوية والطبيعية، وإنّما كان هو هو بعينه لما مضى، وسيأتي أن شيئية الشيء بصورته، أي الصورة البدنية لا بمادته وبصورته»( ).
وقال بعد ذلك:
«المقام الرابع: في الاعتقاد بالصور التي في الآخرة، هو مقام الراسخين في العرفان الجامعين بين الذوق والبرهان، وهو الإذعان اليقيني بأن هذه الصور التي أخبرت بها الشريعة وأنذرت بها النبوة، موجودات عينية وثابتات حقيقية، وهي في باب الموجودية والتحقق أقوى وأتم وأشد وأدوم من موجودات هذا العالم، وهي الصور المادية، بل، لا نسبة بينهما في قوّة الوجود، وثباته ودوامه، وترتب الأثر عليه، وهي على درجات:
بعضها صور عقلية، هي جنة الموحدين المقربين.
وبعضها صور حسية ملذّة، هي جنّة أصحاب اليمين وأهل السلامة والمسلمين، أو مؤلمة هي جحيم أصحاب الشمال من الفاسقين أو الضالّين والمكذبين بيوم الدّين. ولكن ليست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم، بحيث يمكن أن يرى بهذه الأبصار الفانية والحواس الداثرة البالية، كما ذهب إليه الظاهريّون المسلمون.
ولا أنّها أمور خيالية وموجودات مثالية لا وجود لها في العين، كما يراه بعض أتباع الرواقيين وتبعهم آخرون.
ولا أنها أمور عقلية أو حالات معنوية وكمالات نفسانية.
وليست بصورة وأشكال جسمانية وهيئات مقدارية، كما يراه جمهور المتفلسفين من أتباع المشائين. بل، إنّما هو صور عينية جوهرية موجودة لا في هذا العالم الهيولائي، محسوسة لا بهذا الحواس الطبيعية، بل موجودة في عالم الآخرة، محسوسة بحواس أخروية، نسبة الحاس إلى الحاس كنسبة المحسوس إلى المحسوس»( ).
وقال في موضع آخر:
«واعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء في عالم الآخرة مملكة عظيمة الفسحة، وعالماً أعظم وأوسع مما في السماوات والأرضين، وهي ليست خارجة عن ذاته، بل جميع مملكته ومماليكه، وخدمه وحشمه، وبساتينه وأشجاره، وحوره وغلمانه، كلها قائمة به، وهو حافظها ومنشئها بإذن الله تعالى وقوته. ووجود الأشياء الأُخروية وإن كانت تشبه الصور التي يراها الإنسان في المنام أو في بعض المرايا؛ لكن يفارقها بالذات والحقيقة...»( ).
ويقول أيضاً:
«فكل نفس من النفوس إذا انقطع تعلّقها عن البدن بالموت وخلت، وبخراب البيت ارتحلت، تصير حواسها الباطنيّة لإدراك أمور الآخرة أشد وأقوى، فتشاهد الصور العينية الموجودة في تلك الدار، ولا يختصّ ذلك بنفس دون نفس...»( ).

[حفيد الكرار]

الأُستاذ جوادي:
البحث قد ورد مرحلةً أخرى، فقد كان البحث في المرحلة الأولى، هل أن المعاد عند الفلاسفة الإسلاميين منحصر بالمعاد الروحي، أو أنه روحي وجسماني أيضاً؟
وقلنا: إنّ كلاهما معاد في الفلسفة الإسلامية، فإن للإنسان في القيامة روح وبدن.
وأمّا المرحلة الثانية: فالبحث في أنه هل الجسم (الذي قلنا: بأنه المحشور في القيامة) مادي أو غير مادي؟
صدر المتألّهين قائل هنا بأن الجسم صوري لا مادي، وهذا هو نظر المحدثين أيضاً، وإن لم يصرحوا به في قالب الاصطلاح.
وتوضيح الموضوع هو أنه قد ذُكرت خصوصيات في الأحاديث وكلمات المحدّثين بالنسبة إلى الجنة وأهلها، ولازمها هو أن الجسم صوري لا مادي، فمثلاً لو سئل المحدّثون إن أهل الجنة إذا أرادوا استطلاع بعضهم عن أخبار البعض الآخر ــ وكان كل واحد منهم في غرفة ــ هل يحتاجون الانتقال المكاني والحركة؟
فسوف يكون جوابهم: لا.
ثم هل يحتاجون في قطف الثمار إلى حركة من مكانهم؟
فسيقولون: لا.
وهل يحتاج شواء اللحم إلى تهيئة مقدمات الصيد، والحركة من مكان لآخر؟
سيقولون: لا، بل بمجرد إرادتهم لحماً مشوياً سوف يحضر عندهم.
فموجودات عالم الدنيا تحتاج إلى مقدمات حتى يتحقق لها ذلك، ولكن نظام الآخرة نظام: كن فيكون( ). فهنا لا يحتاج الشيء إلى طيّ المراحل الوجودية الخاصة. وليس في البين حركة وتدرّج، ويسمون هكذا موجود، الموجود الصوري غير المادي. ومع أنه جسم، ولكنه ليس جسم مثل الجسم الدنيوي في كيفية تكوّنه وفي آثاره. وإن شئت أن تقول: جسم مادي، ولكن ليس فيه أثر من آثار الجسم المادي الدنيوي.
والخلاصة: فما هو مسلّم وثابت، والاعتقاد به لازم، هو جسمانية المعاد، ولكن اختصاصه بكونه ماديّاً أو صورياً ليس من الضروريات. ومما يؤيد هذا الأمر كلام الشيخ جعفر كاشف الغطاء في كتاب كشف الغطاء، يقول:
«المبحث الثالث: في المعاد الجسماني.
ويجب العلم بأنه تعالى يعيد الأبدان بعد الخراب، ويرجع هيئتها الأُولى بعد أن صارت إلى التراب...».
إلى أن قال: «ولا يجب المعرفة على التحقيق التي لا يصلها إلاّ صاحب النظر الدقيق، كالعلم بأن الأبدان هل تعود بذواتها أو إنما يعود ما يماثلها بهيئاتها...»( ).
والذي يظهر من هذا الكلام أنّه لا يلزم التحقيق أو العلم بأن الأبدان في المعاد تعود إلى حالتها المادية، أو تكون على هيئة الأبدان وصورتها، وكل واحد من الاحتمالين وارد، والاحتمال الثاني «إنما يعود ما يماثلها» هو الوجه الذي اختاره الملا صدرا.
وحاصل ذلك أنّ المحدِّثين قالوا ــ طبقاً للروايات الواصلة ــ : إنّ الجنة نشأة: (كن فيكون)، وهناك كل شيء يوجد فإنه يوجد بإرادة الإنسان، فمثلاً فوران عين الماء بإرادة الإنسان، ونور المؤمن يضيء ــ طبعاً لنفسه ــ القيامة، وهذه النشأة بالاصطلاح الفلسفي هي النشأة الصورية، ففي هذه الدنيا تعتمد النفس على البدن، وهناك يعتمد البدن على النفس، وقد نقلت رواية في ذيل الآية الكريمة: يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ إبراهيم: 48، عن أبي أيوب الأنصاري، قال:
«أتى النبي  حبر من اليهود وقال: أرأيت إذ يقول الله: يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ، فأين الخلق عند ذلك؟ قال: «أضياف الله لن يعجزهم ما لديه»( ).
الأُستاذ سيدان:
إن نتيجة ما تفضلتم به من إيضاح هي أنّ ما صرّح به الآخوند ملا صدرا من أنّ الجسم المحشور ليس هو الجسم المادي العنصري، بل الجسم الصوري، هو عينه مراد المحدثين، وإن كانوا لم يتكلموا فيه طبقاً للاصطلاح الوارد، ولكن بما أنهم بينوا الآثار والخواص التي هي ليست آثار وخواص الجسم المادي، من قبيل: عدم التدرج في الوجود، وعدم الاحتياج للفاصلة الزمانية في التحقق بالإرادة، فإذن محتوى كلام المحدثين هو مقصود صدر المتألهين.
وهنا أقول:
أولاً: إجراء المصالحة بين المحدّثين والملا صدرا، وأن مراد كليهما أمر واحد، بمعنى أنه لا اختلاف بين العلماء في كيفية الجسم المحشور، ويُستفاد من وجود تنافٍ مع كلمات أهل الفن في طريقة طرح الموضوع.
يقول المرحوم الميرزا أحمد الآشتياني في كتاب «لوامع الحقائق»، بعد إثبات استقلال الروح وتجرّدها: «وهذا مما اتفقت عليه كلمة الأعلام وحكماء الإسلام. وما ينبغي البحث عنه في المقام أمران:
الأمر الأول: في ثبوت أصل المعاد بحكم العقل القطعي، وتأييد الآيات والروايات.
الثاني: إنه بعد ما ثبت بحكم العقل والنقل لزوم المعاد ويوم الجزاء، وقع البحث في أن ما ينتقل إليه الأرواح في القيامة الكبرى ويوم الحساب، هل هو عين الأبدان الدنيوية البالية العنصرية، بشمل شتاتها وجمع جهاتها بأمره تبارك وتعالى، كما يقتضيه الاعتبار، حيث إن النفس خالفت أو أطاعت وانقادت لمّا كانت بتلك الجوارح، فحسن المجازاة وكمال المكافاة بأن يكون المجازى عين من أطاع أو عصى، أم لا، بل تنتقل إلى صورة مجردة تعليمية ذات امتداد نظير القوالب المثالية والصور المرآتية»؟
وقال بعد ذلك:
«ما وقع التصريح به في القرآن الكريم هو الأول، كما في جواب سؤال إبراهيم  حيث قال: رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِـي الْمَوْتَى البقرة: 260، وقوله تعالى في جواب: أَيَحْسَبُ الإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ القيامة: 3 ــ 4، وقوله عز شأنه في جواب سؤال: مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ يس: 78 ــ 79، وغير ذلك من الآيات».
ثم يضيف بعد ذلك:
«ولكنّ جماعة من أهل الحكمة المتعارفة ذهبوا ــ لشبهة عرضت لهم ــ إلى الثاني، ولا بدّ لنا من حلّها ودفعها بعون الله تعالى»( ).
وجاء بعد ذلك بخلاصةٍ لمسلك الملا صدرا وانتقده.
ويقول المرحوم الميرزا محمّد تقي آملي في تعليقه على شرح (منظومة درر الفوائد) ــ بعد التوضيح والتعليق على مختار المصنف ــ يقول:
«هذا غاية ما يمكن أن يقال في هذه الطريقة، ولكنّ الإنصاف أنه عين انحصار المعاد بالروحاني، لكن بعبارة أخفى فإنه بعد فرض كون شيئية الشيء بصورته، وأنّ صورة ذات النفس هو نفسه، وأن المادة الدنيوية لمكان عدم مدخليتها في قوام الشيء لا يحشر، وأن المحشور هو النفس، غاية الأمر إمّا مع إنشائها لبدن مثالي قائم بها قياماً صدورياً مجرداً عن المادة ولوازمها إلاّ المقدار، كما في نفوس المتوسّطين من أصحاب الشمال أو أصحاب اليمين، وإمّا بدون ذلك أيضاً كما في المقربين، (ولعمري) إن هذا غير مطابق مع ما نطق عليه الشرع المقدس على صادعه السّلام والتحية»( ).
وكذلك قال المرحوم الآقا السيد أحمد الخوانساري في العقائد الحقة:
«ثم إنّ البدن المحشور يوم النشور البدن العنصري، كما هو صريح الآيات والأخبار.
وقد يقال: إن المحشور ليس البدن العنصري. بل، البدن المثالي المنشأ بإنشاء النفس بإذن الله تعالى، المختلف باختلاف الملكات الحاصلة في الدنيا، وفي المقام شبهات تدعوا إلى القول المذكور»( ).
ثم جاء بعد ذلك بآيات وروايات تدل على أن المحشور هو الأبدان العنصرية، ثم قال: «قد اختار بعضٌ الحشرَ بالأبدان المثالية بتقريب:
أنّ الإنسان بعد الموت ينشأ بإذن الله بدناً بلا مادة، مناسباً للملكة الحاصلة في زمان حياته»( ).
وثانياً: ما ذُكر في هذا البيان بوصفه إثباتاً لوحدة المسلكين معاً، من قبيل: عدم التدرج والتكوّن بالإرادة و..، قابل للنقد. وهو أن مثل هذه الآثار لا دلالة فيها على عدم المادية، وأن المحشور هو الصورة المحضة. إذ من الممكن أن تكون هذه الأجزاء المادية الدنيوية ــ في شرائط خاصة ــ تترتب عليها آثار خاصة أخرى غير الآثار الدنيوية.
وهناك حوادث كثيرة من قبيل: إحضار عرش بلقيس عند حضرة سليمان على نبينا وآله وعليه السلام مقدار أقل من طرفة العين( )، شاهدة على عدم تنافي مثل هذه الحوادث والخصوصيات مع كونها ماديةً أصلاً. ومجرّد الاستبعاد لا يمكن أن يكون دليلاً على العدم، فالمؤثرات والخصائص التي اكتشفت اليوم للمادة، أدت إلى تحوّلٍ في الاختراعات من قبيل: التلفزيون؛ والهاتف؛ وغيرها.
وعلى كل حال، فهذا المعنى يؤيد أن صِرْف الاستبعاد لا يمكنه أن ينفي أي احتمال في المادة.
وثالثاً: إن البحث الأساسيّ هو أن المحشور في العالم الآخر هل هو الإنسان بمكوّناته المادية؟
بمعنىً آخر؛ هل تتعلق الروح بهذا البدن المادي أو أن متعلّق الروح مجرّد صورة من بدن الإنسان؟
إن خصوصيات نِعَم الجنة لم يدر حولها كلام، وإنما الذي وقع فيه البحث، واستبعده المنكرون للمعاد في عصر نـزول آيات القرآن هو: هل يمكن إحياء هذه العظام مرةً أخرى بعد رميمها؟
]قال تعالى:[ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِـيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَـامَ وَهِيَ
رَمِيمٌ يس: 78.
وقال الله تعالى في جوابهم: قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ يس: 79.
وقال ]تعالى[: أَيَحْسَبُ الإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ القيامة: 3 ــ 4.
فالبحث لم يكن في أنه هل يمكن للروح صنع صورةً كصورة البدن (من قبيل: الصورة الخيالية)، أم لا؟
الأُستاذ جوادي:
صرّح الملا صدرا بأنك إذا رأيت الجسم المحشور سوف تقول: إنّه فلان.
والخلاصة: إنّ الإنسان هو الإنسان.
وأمّا الحوادث، من قبيل: قضية آصف بن برخيا وإحضاره عرش بلقيس، وغيرها، فهي لا تنافي المادية؛ إذ العرش أحضر ــ في نهاية المطاف ــ عند سليمان على نبينا وآله وعليه السلام، ولا وجود لعرش آخر في المكان الأول، وبقي مكانه خالياً، أمّا في الجنة ففي الوقت الذي يقطف المؤمن الفاكهة، لا يبقى موضعها خالياً على الشجرة، بمعنى أنه لا ينقص من الشجرة شيء.
وهذا الأمر لا يتلائم مع كون الفاكهة عنصراً مادياً، كما أن حدوث جسم في مورد ما في هذا العالم يحتاج إلى تدرج وحركة مهما كان زمانها سريعاً، حتى ولو كان أقلّ من طرفة العين. ولكنه بالنتيجة يحتاج إلى الزمان، بخلاف فاكهة الجنة ونِعَمِها، فهي تظهر بمجرد الإرادة.
الأُستاذ سيدان:
لا أستحضر فعلاً مستنداً شرعياً يدل على أنه ولو بمدة قليلة جداً
تظهر فاكهة أخرى موضع الفاكهة المقتطفة. وعلى هذا الفرض، لا منافاة أيضاً مع المادية؛ لأنه بالقدرة القاهرة للحق توجد في ذات الآن فاكهة في موضع الفاكهة التي وصلت إلى المُنعَم عليه، لا أنه لا تقل الفاكهة أصلاً. مضافاً إلى أن هذا الأمر ليس هو مورد البحث الأصلي، فمورد البحث هو: هل أن المحشور في القيامة هو الأجزاء العنصرية والمادية لبدن زيد؟ يعني أن الأعضاء التي كان يمتلكها زيد في الدنيا، هل يمتلكها في الآخرة؟ أو أنه لا يوجد من الأجزاء العنصرية لزيد ــــ ولو بتغييرٍ في عوارضها وشرائطها ــ شيء أصلاً، وإنما نفس زيد مع ما يوجده هو؟
الأُستاذ جوادي:
جاء في الآية المباركة: يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ إبراهيم: 48، في ذلك اليوم تبدل الأرض التي فيها أجزاء بدن الإنسان بأرض أخرى، وبحسب بعض الروايات، تبدل بقطعة خبز يأكلها الناس، وفي بعض الروايات تبدل بأرض لم يُعص فيها.
الأُستاذ سيدان:
أرى أنّ محور البحث يدور حول هذا التساؤل: ما هو المستفاد من البيان القرآني في مسألة الحشر؟
أفلا يستفاد أن من أجزاء هذا العالم تُخلق الأبدان مرتين؟ فإذن لا معنى للصورة بانفرادها.
الأُستاذ جوادي:
قلنا: إنّ زيداً يحشر مع الروح والجسد، ومع تمام خطوط أنامله، ويُدلي بشهادته.
الأُستاذ سيدان:
إذا كان يحشر مع عين تلك الأجزاء، فلماذا تكون الصورة بانفرادها؟
الأُستاذ جوادي:
هل أن القيامة مع الدنيا عالم واحد أو عالمان؟ هناك آيات تدل على التعدد، من قبيل:
وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لا تَعْلَمُونَ الواقعة: 61.
يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ إبراهيم: 48.
الأُستاذ سيدان:
هما عالمان، ولكن ليس مقتضى الإثنينية أن العالم البعدي صورة ولا مادة له.
الأُستاذ جوادي:
نُقلت رواية في الوافي بهذا المضمون:
عن أبي الحسن  قال: «إن الأحلام لم تكن فيما مضى في أول الخلق وإنما حدثت».
فقلت: وما العلة في ذلك؟
فقال: «إنّ الله عزّ ذكره بعث رسولاً إلى أهل زمانه فدعاهم إلى عبادة الله وطاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لنا فوالله ما أنت بأكثرنا مالاً ولا بأعزّنا عشيرة.
فقال: إن أطعتموني أدخلكم الله الجنّة، وإن عصيتموني أدخلكم الله النار.
فقالوا:وما الجنة والنار؟ فوصف لهم ذلك.
فقالوا: متى نصير إلى ذلك.
فقال: إذا متّم.
فقالوا: لقد رأينا أمواتنا صاروا عِظاماً ورُفاتاً، فازدادوا لـه تكذيباً وبه استخفافاً، فأحدث الله عزّ وجلّ فيهم الأحلام، فأتوه فأخبروه بما رأوا وما أنكروا من ذلك.
فقال: إن الله عزّ وجلّ أراد أن يحتجَّ عليكم بهذا، هكذا تكون أرواحكم إذا متّم، وإن بليت أبدانكم تصير الأرواح إلى عقاب حتى تبعث الأبدان»( ).
بلى، إن الرواية مرتبطة بعالم البرزخ.
الجلسة الرابعة ــــــــــ
تحليل معمّق للنظرية الصدرائيّة في المعاد..
الأُستاذ سيدان:
خلاصة ما طرح لحدّ الآن، أن الميزان الواقعي في بحث المعاد عبارة عن الوحي، ويثبت من طريق الأدلة الشرعية والآيات والروايات مع قطعية الدلالة والسند.
وقد قال الملا صدرا: إن المعاد جسماني، وقد تمّ عرض موارد بوصفها شاهداً على هذا المدّعى. ولكن قيل: اتضح ــ بالالتفات إلى قسم صريح من كلماته ــ أن مراده من الجسم ليس ما فهمه الفقهاء والمحدثون؛ لأن البدن عندهم هو البدن العنصري الترابي والذي تتعلّق به الروح، مثل هذه الدنيا، والحال أن الآخوند يعتبر البدن منشأ النفس وصورة بلا مادة، طبقاً للأصل الذي أسّسه وهو: «شيئية الشيء بصورته».
وأنتم تفضلتم: إنّ هذا الكلام يقولـه المتكلمون استشهاداً بالآثار والخواص التي أثبتوها للجسم الأُخروي، من قبيل: عدم البعد الزماني والمكاني و... .
وأنا قلت: يبدو مما طرحه القوم من إيضاحات أن هاتين المدرستين متعارضتان فيما بينهما، والدليل الذي أقيم لإثبات وحدتهما وتوافقهما، فضلاً عن دعوى الاتحاد ــ وإن كان ذلك ممكناً ــ هو أن هذه الأجزاء في شرائط العالم الآخر تتبدل حالاتها وخواصها، كما هو الحال في هذا العالم، إذ تختلف الأجزاء المادية بلحاظ الخواص والآثار، كالحجر، والهواء، والكلور، والتي تختلف فيما بينها من حيث اللطافة والكثافة وكثير من حالاتها الأخرى.
وتفضلتم بأن فاكهة الجنة في ذات الوقت الذي تتناولها يد المتنعّمين لا يخلو موضعها؛ وهذا لا يتلائم مع المادية العنصرية، وقلنا: ما الإشكال في أن تحلّ فاكهةٌ محلّ المقطوفة، بدلاً عن أن لا تقلّ أصلاً، وفي غير هذه الصورة لابد أن نقول: بأنها مجرّدة، ثم إنكم طرحتم بعض الآيات، من قبيل: يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ إبراهيم: 48. وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لا تَعْلَمُونَ الواقعة: 61.
ومن المناسب الآن، وللمرة الثانية التأمل في عبارات القوم كي نتبيّن أن كلاً المدرستين على خلاف مع الأخرى.
1 ــ مدرسة صنفٍ من المحدّثين والفقهاء المرتكز في أذهان العموم أنهم المتشرعة، القائلين: إن الأبدان العنصرية التي هي من أجزاء هذا العالم، هي التي تعود.
2 ــ مدرسة صدر الدين الشيرازي.
بعد هذه المرحلة نقول: لأجل فهم حقيقة إحدى المدرستين، لا بد من
الرجوع إلى ما يختص بها مباشرة، وفي هذه المرحلة نأتي ببعض الآيات التي
يُفهم منها جيداً كلام المحدثين، ولا يمكن ــ لوضوحها ــ الاستعانة بآيات أخرى، من قبيل: وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لا تَعْلَمُونَ، ويَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ؛ لأن المستفاد من الآية الأولى ليس سوى: أن عالماً جديداً بعد هذا العالم وما فوق عالم الدنيا، لا يعرف الناس وضعه وكيفيته، وهذا الأمر لا يتنافى مع كونه مادياً.
مثال ذلك: عالم رحم الأُم بالنسبة إلى الدنيا بعد الولادة، صحيح أنّ الخطاب توجه إلى الطفل في رحم أمّه من أنك ستقدم إلى عالم آخر، ولا تستطيع الآن إدراكه، والحال أنّ كليهما عالم مادي وعنصري.
وكذلك قول الحق تعالى: يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ، فقد فسرت في الروايات بمعنى لا ينافي المادية، ويلزم الالتفات إلى هذه النقطة وهي: إنّ ما كان بعيداً عن الأفكار الإنسانية، وما وقع محلاً لاستبعاد المنكرين، هو هذا المعاد الذي يقول به المحدثون، وهو أنه من هذه العظام الرميمة يُحيي البدن أيضاً، وإلاّ لم يُستبعد خلع كساء الروح، كما يقتضيه مسلك الآخوند ]ملا صدرا[: بأن الروح تخلع هذا الكساء المادي، وينقطع تعلّقها بالبدن العنصري، فما كان غير مستساغ، هو هذا المعنى الظاهر والمتفق عليه من البدن المادي.
الأُستاذ جوادي:
إذا أردنا تنظيم مبحث المعاد، سيكون بهذا الترتيب:
1 ــ المعاد كما يكون روحانياً يكون جسمانياً، وهو محلّ اتفاق الطرفين.
2 ــ هل أن جسم ذلك العالم مركب من الهيولى والصورة، أو أنه صورة بلا هيولى؟
والبحث الثاني ليس مطروحاً عند طبقات الناس، وكذلك المحدثين؛ لأن مسألة الهيولى والصورة ليست مسألة عرفية أو معنونةً في الأحاديث.
إذن، اتفق كلا الطرفين في البحث الأول على أن ما يثبته الوحي للجسم الأخروي ثابت، وما ينفيه عنه فهو منفي، ولا موضع للعقل قبال الوحي، فلا ينفي ما أثبته الشرع لهذا الجسم، ولا يثبت ما نفاه الشرع عنه.
والخلاصة: إن تمام الصفات والخصوصيات التي أطلقت في الكتاب والسنّة على الجسم الأخروي، يرتضيها أي حكيم إسلامي ويعتقد بها.
وأمّا البحث الثاني فهو بحث عقلي صرف، ولا يتعامل معه المحدّث بما هو محدث، فهو خارج عن دائرة عمله، ولا يستطيع إثبات ذلك أو نفيه، والفيلسوف بما أن لديه نظرته الشاملة للكون، فله حق التفكير وإبداء الرأي في كل موجود في أي مكان كان.
إن أساس إثبات الهيولى (المادة) للجسم من الجوانب التجريبية والفيزيائية الحديثة غير قابل للنفي أو الإثبات، كما أنّ ذلك لم يُتعرض له في الحديث أيضاً، والجسم بما أنه تدريجي الوجود في هذا العالم، فهو يتبدل ويتكامل، وطبيعي يمكن إثبات أن يكون له إحراز. ولكن بما أن في ذلك العالم لا يوجد زمان، إذ يُطوى فيه بساط الزمن، يقول الحكيم: فلا طريق لي لإثبات الهيولى، إنّ الذي أقوله: إنه لا يوجد زمان؛ وذلك لأن الزمان يتشكل من حركة الأرض أو الشمس، وهناك لا توجد أرض، فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً الحاقة: 14.
وأمّا ذكر الزمان في أدلتنا الشرعية، فهو مماشاة لجري ألسنتنا، فهناك لا توجد حركة، فإذن لا يوجد زمان، هي نشأة كُن فَيَكُونُ. وهنا يقول الفيلسوف: بأي شيء يمكن إثبات الهيولى؟!
وأمّا ما تفضلتم به من أن أمر الاستبعاد هو رجوع الأبدان، فنقول: إن ما كان مشكلاً غير قابل الفهم للناس، هو تجر الروح واستقلالها؛ لأنهم كانوا يظنون أنّ الإنسان يضمحل مع بدنه: أَئِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَئِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ السجدة: 10.
فقال الله ]تعالى[ في جوابهم: قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ السجدة: 11. يعني أن المسألة مسألة التوفّي والقبض لا الفوت والضياع.
والحكيم لا يقول: إنه ليس هناك أرض، وإنما يقول: إن الأرض تتبدل، ومن تلك الأرض المبدّلة تتفجر الأنهار، والأعمال التي في هذه النشأة عَرَض، هي في تلك النشأة جوهر، فكل ما في الأرض يتبدل.
والخلاصة: إنّ الذي يجب أن يثبته المحدِّث هو أن الجسم هناك مركب من الهيولى والصورة، ويثبت الزمان والحركة والتدريج، وإذا لم تثبت هذه، فسيكون الجسم بلا مادة.
الأُستاذ سيدان:
صحيح أن المحدّث لا علاقة له بالهيولى والصورة، ولا يطرح البحث بهذا الشكل، ولكن ليس مصبّ الكلام هو: هل إن جسم عالم الآخرة له هيولى أم لا؟ في حين أن وجود الهيولى في هذا العالم هو مورد بحث أيضاً، وليست قانوناً طبيعياً.
مضافاً إلى ذلك ــ وطبق ما قاله بعض أهل الفن ــ إنّ تعلّق الصورة بشيء لا يتوقّف على وجود الهيولى، فيمكن أن تكون شرائط ذلك العالم شرائط لا تحتاج معها إلى الهيولى، في حين أن الجسم الذي له جهة مادية، تعرضه الصورة، ولكنه في الوقت نفسه تكون له هيولى نظير ما تخيّله بعضهم من أن النور جزء من الشرائط الحتميّة للحياة، ولكن قد ردّت هذه النظرية فيما بعد، وعرفوا أن النور قد يوجب القضاء على بعض الحيوانات في قعر البحر.
وإذا تجاوزنا ذلك، فالمهم هو محتوى البحث ــ وبغضّ النظر عن الاصطلاح ــ وهو هل أن الأجزاء الوجودية لهذا العالم موجودة في العالم البعدي أم لا؟
وهل أن جوهر هذا العالم وحقيقته تعود في العالم البعدي أم لا؟
والمتوفون من الأفراد لهم نفس وجسد، فهل هذه الأجزاء ــ بهذا المعنى في هذا العالم ــ تعود في ذلك العالم أم لا؟
وما هو المستفاد من أدلة الوحي؟
المستفاد ــ صراحةً ــ من أقوال صدر المتألّهين هو: إن ما كان من الأجزاء المادية والعنصرية لهذا العالم لا تحقق له في ذلك العالم. وبهذا البيان يُجاب عن شبهة نقصان أجزاء الأرض، وشبهة الآكل والمأكول.
الأُستاذ جوادي:
لا يقول صدر المتألهين: إن أجزاء هذا العالم لا تحقق لها هناك، وإنما يقول: حتى خطوط الأصابع تعود هناك، ولكن خطوط الأصابع عند خلقها على نحوين:
نحوٌ مع علة قابلة، يعني الاستعداد لأجل التبديل والتدرج الفاعلي.
ونحوٌ مع علة فاعلة فقط، يعني بمجرد الإرادة.
ففي هذا العالم تحتاج خطوط الأصابع إلى هاتين العلتين، ولكن في الآخرة تكون الحاجة فقط للعلّة الفاعلة، وهي إرادة الحق تعالى.
الأُستاذ سيدان:
يعني هل أن الأجزاء الوجودية لـ «زيد»، والتي كانت معه في هذا العالم، توجد في ذلك العالم بالإرادة؟
الأُستاذ جوادي:
نعم، هو كذلك.
الأُستاذ سيدان:
فهل إنّ أجزاء يدي هذه موجودة هناك بغير هذه الهيئة؟
الأُستاذ جوادي:
نعم، موجودة.
الأُستاذ سيدان:
إذن، على هذا فالجسم المحشور يكون من هذه الكرة الأرضية؛ لأن أجزاء اليد موجودة في الأرض، والحال أنه ]الملا صدرا[ صرّح: بأن المحشور ينهض من هذه الأرض، ويقولون بأنه جسم، فهناك مجرد إبداع وإنشاء النفس، لا جسم هذا العالم، وفي مرحلة الإيجاد فقط، ليست هناك حاجة إلى التدرج.
الأُستاذ جوادي:
إنه جسم هذا العالم، ولكنه منقطع الارتباط بهذه الأرض.
يقول في مسألة شبهة الآكل والمأكول:
إن مجازاة المجرم في هذا العالم لها تبرير بأي نحو كان، وهكذا هناك أيضاً، فمثلاً: لو سرق شخص في هذا العالم في سن العشرين، وبعد عدة سنوات، وعندما وصل إلى سن الكهولة، قدّم إلى محكمة العدل الإسلامية، فهنا تقطع أنامله، والحال أن جميع جسمه وأعضاءه قد تبدل؛ لأن شيئية الشيء بصورته، وهذا الأمر نفسه في عالم الآخرة، فإنه توجد مرتبة واحدة من الأجزاء الوجودية لهذا العالم في ذلك العالم.
الأُستاذ سيدان:
إذا تقرر وجود مرتبة واحدة من الأجزاء الوجودية في ذلك العالم، فلا معنى لقطع ارتباطه، يقول الآخوند ]صدر المتألهين[: لا أثر لأجزاء زيد الوجودية والتي ابتلعتها الأرض، بل هي النفس، فإنه يتم إيجاد صورة لا ارتباط لها بالمادة الأرضية أصلاً، والحال أن هذا الكلام لا يقول به المحدثون.
ومرة أخرى نستذكر ما طرحناه خلال البحث من كلمات أكابر أهل الفن فلتراجع، وكذا ما أوردنا من كلمات صدر المتألهين.
الأُستاذ جوادي:
عندنا نوعان من المادة:
أحدهما: المادة التي لا تستطيع أن تكون كاملةً، فليس لها تكامل وتدرّج.
ثانيهما: المادة التي لها القابلية على التكامل، ولهذا يقول أهل جهنم: رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا السجدة: 12.
أرجعنا إلى ذلك العالم لنتكامل بالعمل الصالح.
الأُستاذ سيدان:
أخيراً، هل إن أجزاء زيد الوجودية موجودة في ذلك العالم أم لا؟
الأُستاذ جوادي:
نعم، هي موجودة، ولكن منقطعة عن المادة.
الأُستاذ سيدان:
الأجزاء الوجوديّة لزيد مساوية، مع كونها مادية، والحال أن الآخوند ]ملا صدرا[ قال: إن أجزاء زيد الوجودية، والتي تصبح جزءاً من البدن لا ربط لها بهذا العالم، وإنما النفس تُنشئ صورةً متناسبة مع الصفات.
الأُستاذ جوادي:
إحدى عقائدنا هي: إن الأرض تشهد في العالم الآخر، ومسلّم أن الأرض تتبدل إلى أرض أخرى، يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ إبراهيم: 48. إذن، لا بد أن يتبدل ارتباط زيد بهاتين الأرْضَين.
الأُستاذ سيدان:
فهل إن معنى تبدل الأرض هو: أن الأرض تعدم أساساً، أو أن الأرض نفسها تتبدل مع تغيير الشرائط والأوضاع بنوع آخر ووضع آخر؟
والخلاصة: إذا كان مراد الملا صدرا هو أن هناك مادة أرضية، ولو بصورة أخرى، فيأتي أيضاً إشكال نقصان أجزاء الأرض.
فعليه، لا بد أن يقول: لا وجود للأجزاء الأرضية والعنصرية في ذلك العالم، كما صرّح بذلك، ولا يمكن استفادة مدّعى صدر المتألّهين من ظواهر الأدلة الشرعية، فإنه معنىً خَطَرَ في ذهنه، فإذا غار فقيه في تحقيق أدلة المعاد من الآيات والروايات، كما يغور في الفروع وروايات الأحكام، فإنه لا يستفيد ذات المعنى الذي استفاده صدر الدين الشيرازي.
فعليه، لا يوجد عندنا من ظواهر الأدلة موضوع يفيد ما أفاده( ).
يتبع

[حفيد الكرار]

الإشكالية المنهجية بين العقلين: الفلسفي والتفكيكي
(نظرية المعاد الصدرائية)
القسم الثاني
حوار بين جوادي آملي وجعفر سيدان
إعداد وتنظيم: مهدي مرواريد(*)
ترجمة: وسام الخطاوي

مناظرة
بين الأُستاذ الشيخ جوادي آملي(**)
والأُستاذ السيد جعفر سيدان الخراساني(***)

تعدّ هذه المناظرة من أهمّ المناظرات التي وقعت بين التيار التفكيكي المعاصر الذي يعدّ السيد جعفر سيدان الخراساني من أبرز وجوهه ورجالاته، والتيار التوليفي السائد، القائل بمصالحة بل اندماج ـ بين الفلسفة والعرفان والنص، والذي يعدّ الأستاذ الشيخ عبدالله جوادي آملي من أكبر رجاله، وأكثرهم إسهاماً، وقد تناولت المناظرة ـ إضافة إلى بعض المداخل المنهجية ـ موضوعةً إشكالية بين الطرفين هي مسألة المعاد الجسماني والروحاني، مسلّطةً الضوء على نظرية الملا صدرا الشيرازي في هذا الموضوع.
وستبدو للقارئ في طيّاتها كيفية تعامل كل مدرسة من المدرستين مع الموضوعات العالقة بين النصّ والعقل (التحرير).

الجلسة الخامسة ــــــــــ
اشتراك النظريات المختلفة في النتائج، صورية التماثــل بين المعـــاد القـــرآني والصــدرائي، المخصّصات اللبية الفلسفية حاجة لفهم النص الديني...
الأُستاذ سيدان:
وصل البحث بنا إلى حيث تفضلتم بأنه قد ثبتت أحكام في الشرع للجسم الأُخروي، فيما سلبت عنه أحكام أخرى،والحكيم الإسلامي يقبل تلك الأحكام الإثباتية والسلبية معاً، ويرتضي جسمانية المعاد، وعليه، لا اختلاف بين هذين المسلكين، لكن أقول هنا: على أيّ موضوع تحمل هذه الأحكام؟
هل يقبل الحكيم الإسلامي الأحكام المذكورة على أنّ موضوعها من أجزاء هذا العالم؟ أي الجسم المعدود من أجزاء هذا العالم، أو أن موضوعها هو الموجود الذي أبدعته النفس؟
فإذا اختلف الأساس، اختلف البناء أيضاً، والمهمّ هو الأساس، وإلاّ فلو جعلنا الميزان هو الاتفاق في الأحكام، فسوف تغدو كثير من المدارس المختلفة متفقةً مع بعضها، مثل الموحّد والثانوي، فكلاهما قائل بوجود مبدأ الخير والشر، والعلّة والمعلول، إلا أنّ أحدهما يؤمن بأن الخير معلول لمبدأ، والشرّ معلول لآخر، فيما يؤمن الموحّد بانبثاق الطرفين من مبدأ واحد، وهكذا.
وكذلك الاختلافات بين الفلاسفة، فمثلاً ابن سينا، وصدر المتألهين، كلاهما له مدرسة تخصّه في كثير من المسائل، بيد أنهما يشتركان من حيث الأحكام، فكلاهما يحمل صفات الله تعالى على اسم واحد: القدير، العليم، و... والحال أنّ المدرستين: المشائية والعرفانية تختلفان في علم الله تعالى.
والأمر كذلك في مسألة المعاد، فالجنة والنار وتطاير الكتب وغيرها، جميعها أحكام يقبلها صدر المتألهين، إلا أنّ المحتوى المنظور له مختلف عما لدى الفقيه، فهو لا يستفيد من الأدلة النقلية على ذلك، وإنما هو اشتراك لفظي.
وعليه، لا يمكن القول: إنّ للإثنين وجهة نظرٍ واحدة. مضافاً إلى ذلك، وبغضّ النظر عن الاشتراك في أحكام النفس، نسأل: ما هو موضوع هذه الأحكام؟ فمثلاً نتساءل هنا في قضية الجسم المحشور: هل هو من الأجزاء العنصرية لهذا العالم أو لا؟ إنّ هذا الأمر من الحقائق التي يتحتم فهمها.
وبما أن البحث عقائدي يتطلّب الالتـزام وعقد القلب، نضيف: بأيّ شيء نعتقد؟ وبما أن البحث منصبّ على نسبة شيء للشرع، فلا بد لنا من ملاحظة المستفاد من الشرع نفسه: هل المحشور البدن الصوري أو المادي العنصري؟ وذلك حتى يمكن نسبة هذا الأمر إلى الآيات والروايات.
الأُستاذ جوادي:
المقصود من اشتراك الأحكام ــ الذي جعلناه دليلاً على الوحدة ــ اللوازم الذاتية للموضوع، فإذا اتفق على كونها لوازم ذاتية، فسيغدو ذلك الشيء مقبولاً قهراً، ومعنى ذلك أنّه لا أهمية للاشتراك في الجامع الانتـزاعي، ولهذا لا يمكن القول: إن الثنوي والموحد متحدان في الخط والمسير؛ انطلاقاً من اشتراكهما في المبدأ بعنوانه العريض.
يقول الثنوي: إن الشرّ أمر وجودي، ولهذا يحتاج إلى المبدأ مثل الخير، أمّا الموحد فيقول: إن الشرَّ أمر عدمي فلا يحتاج إلى مبدأ.
أمّا الاستناد إلى الشرع، فبما أن الموضوع من النظريات لا الضروريات، فالحدّ الوسط فيه هو الاجتهاد والنظر.
إننا نملك علماً إجماليّاً واعتقاداً كذلك، يتمثل في الإيمان بما جاء به
النبي  على نحو الإجمال، وهذا لا اختلاف فيه ولا نـزاع، إنما الاختلاف في العلم التفصيلي، وهو تحديد ما جاء به النبي  بالضبط، والحدّ الوسط هنا هو نظر المجتهد واستنباطه.
وكما هو الحال في اختلاف أصحاب الرأي في الفروع، إلى الحدّ الذي تصل فيه الحالة أحياناً إلى المنافرة والخصومة الشديدة، كما حصل مع انتقاد الشهيد الثاني  الشديد في رسالة صلاة الجمعة القائلينَ بعدم الوجوب، وكلّ صاحب نظر يسند نظره إلى الشريعة، فكذلك الأمر في أصول الشريعة.
فنحن نرى أنّ الآشتياني والخوانساري يثبتان بالأدلّة العقلية والشواهد السمعية تجرّد الروح، فيما ينكره في الطرف الآخر العلامة المجلسي.
وهكذا نجد لدى صدر المتألهين رأياً خاصّاً في المعاد الجسماني، فيما يناقشه الآغا علي حكيم بالقول: إن إنشاء البدن نفسه بإذن الله غير موافق للروايات، وهكذا وجدناه يردّ مقولة الملا صدرا ويستند إلى الحديث الشريف الذي نقله الفيض الكاشاني في تفسير الصافي: فينتقل بإذن الله إلى حيث الروح، أي يذهب البدن إلى جانب الروح، ويقول في سبيل الرشاد: لم أسمع بفيلسوف إلهيّ إلى الآن أنكر المعاد الجسماني ( ).
فعلى هذا، لا يجرّ الحديث ــ بما هو حديث ــ الإنسان إلى الأخذ بمادية الروح، كما يقول المجلسي، ولا إلى تجرّدها، ولا تثبت الفلسفة ــ بما هي فلسفة ــ التجرّد، ولا المادية، فالموضوع نظري.
لقد قلنا في ذلك اليوم: إن المادة والهيولى ليسا أمراً عرفياً، ولا اصطلاحاً حديثيّاً، بل مصطلح فلسفي.
يقول الملا هادي السبزواري في منظومته:
إن الهيولى العم أعني ما حمل قوة شيء أثبتت كــــــــلّ الملل
ويقل في الشرح: معناه أن الهيولى تعني حامل القوّة، والجوهر الذي يطرأ عليه الانفعالات اتفاقية.
لقد اتفق الحكماء على أن الجسم الذي يقبل الكون والفساد، وله القوة والفعلية، هو الهيولى، أي تلك الحالة من استعداد الهيولى، غاية ذلك أن الاختلاف وقع في: هل أن الحامل للاستعداد شيء، فيما الحامل للفعلية شيء آخر ــ بناءً على أن الجسم مركّب من الهيولى والصورة ــ أو أنه لا يوجد عندنا إلاّ شيء واحد، فالشيء الذي له استعداد الاستكمال له هيولى؟
إذا أردنا أن نقول: هل الجسم في عالم الآخرة له هيولى أو لا؟ تلك الهيولى المتفق عليها، فلا بد من معرفتها بآثارها وأحكامها، وإذا رأينا جسماً هناك لا استكمال ولا تدرّج فيه، فسوف نعرف أنه لا هيولى له، وإنما هو صورةٌ محضة.
الأُستاذ سيدان:
لا يوجد هنا اشتراك في الأحكام ولوازمها، بالمعنى الواقعي للكلمة، إنما الاشتراك في اللفظ فقط في مسألة الصراط، والميزان، وتطاير الكتب، فعندما نُقارن بين المستفاد من القرآن والحديث وما اختاره صدر المتألهين، نجد أن الاشتراك إنّما يقع في الكلمات فقط.
والمهم ـ مضافاً إلى هذا ـ معرفة هل أنّ الجسد الذي قال به الفلاسفة الإسلاميون، مع ما يظهر من الفقهاء والمحدثين، واحد أم إثنان؟ وإذا كان المقصود متعدّداً، فما هو المستفاد من القرآن والحديث؟
ثم إنّ الجسم الذي تتعلّق به الروح، هل هو من أجزاء هذا العالم العنصرية أو صورة أبدعتها النفس في ذلك العالم؟
وعليه، ليس البحث في أن الجسم الأُخروي يوجد تدريجيّاً أو دفعةً واحدة، وإنما في أن ذلك الجسم الذي وُجِد دفعةً، هل هو من أجزاء هذا العالم ــ وإن تغيّرت كيفية تكوّنه وعوارضه في ظروف العالم الآخر ــ أو أنه ليس من أجزاء هذا العالم، وإنما هو مُبدع النفس؟
قلنا: إن الأكابر جعلوا هذين المسلكين مقابل بعضهما.
ويمكن ـ بغضّ النظر عمّا تقدم ـ إسناد الاتجاه الذي يستفيد حقيقة من الآيات، بعد استيضاحه الدقيق لدلالاتها، ومن الروايات بعد تماميّة سندها ودلالتها طبقاً للموازين المتعارفة، مع ملاحظة مجموع الأدلة في ذلك.. يمكن إسناده إلى الشرع الشريف.
وقد يبحث الفيلسوف الإسلامي ــ في الوقت الذي يعتقد فيه بأمر ما، ويتقيّد فيه بالشريعة، ويطّلع فيه على الأفكار والعقائد البشرية ــ في موضوعٍ ما وفقاً لهذه المبادئ والأصول، فيتخذ لنفسه رأياً، بيد أنه ـ وانطلاقاً من اعتقاده بالشريعة ـ يراجع الأدلة النقلية أيضاً، وحيث كان قد سبق أن صاغ في عقله الموضوع وخرج فيه بنتيجة معينة، نجده يواجه أدلّةً شرعية لا تخلو من التشابه والإجمال، مما يجعله يندفع تلقائياً لحمل هذه النصوص النقلية على المعنى المستقرّ في وعيه واستنتاجه، ويعتبر هذا النوع من الأدلة أدلةً أصلية، وبذلك يتخلّى عن الظواهر والمحكمات، أو يحملها على ذلك المعنى الذي صاغه سلفاً.
ومنشأ هذا النوع من الحمل، الأُنس الذهني بسلسلة من الأيديولوجيات الرائجة في الفلسفة والمذاهب البشرية، مما قد يكون في نفسها محل خلاف. والمسألة ليست مسألة كليّة عالمية...
وإذا أردنا دراسة معضلة المعاد من وجهة نظر الشريعة، فلا بد من الأخذ برؤية إنسان متعقّل دقيق، لكنه خالي الذهن من القواعد والأحكام الفلسفية الخاصة المسبقة، فيلقي نظرةً على الأدلة الشرعية؛ ليرى هل أن سبيل المحدّثين والفقهاء يعتمد على القرآن والحديث، أم منهج صدر المتألّهين؟
مثلاً قد يقال: إنه لا زمان في العالم البعدي؛ لأنه ليس هناك شمس وقمر، طبيعيّ أن محدّد الزمان في هذه الدنيا هو حركة الأرض أو الشمس والقمر، إلا أنّه يمكن وجود زمان في ذلك العالم، وإن كان معياره أمراً آخر غيرهما، أو أن الحركة موجودة، بيد أنها سريعة جداً.
أو يقال: بما أن الأشياء توجد في ذلك العالم دفعةً ودون حركة وتدرّج، فيعلم أن لها صورة، وليس لها مادة، ويبدو أن في هذا الكلام مقارنةً بهذا العالم؛ لأن الصور الخيالية فيه تقع على هذه الشاكلة، وذلك بأن تخترعها النفس دفعة دون حاجةٍ إلى تدرّج.
إذن، لا بد أن تكون الموجودات في العالم الآخر ـ كلّما كانت أكمل وأتم ـ من سنخ هذه الصور.
الأُستاذ جوادي:
الفرق بين المسائل العلمية والمسائل الأيديولوجية والفلسفية أنّ المسائل العلمية والتجريبية تخصّ هذا العالم، فالفيزيائي ـ مثلاً ـ لا يمكنه أن يقول: إن قوانين الفيزياء تجري في العالم البعدي؛ لأنّها جرّبت في هذا العالم، وليست القواعد الفلسفية كذلك، فإن الأبحاث الفلسفية ذات طابع كلّي وعام، تدور مناقشاتها في داخل محور استحالة اجتماع النقيضين، فما كان جزئياً لا يدخل فيها، وما كان كلياً فهو يقبل التطبيق على العالمين معاً.
يقول الفيلسوف الإسلامي: إني أقبل أصل الوحي والنبوة مع القراءة الفلسفية الكلّية. إذاً فهو يأخذ الجزئيات من الوحي، ولا يبدي نظره فيها، أمّا الكليات فما كان منها مسلّماً عقلاً، فلن يكون هناك فرق فيه بين هذا العالم أو ذاك.
ولا تدفع الفلسفة ــ بما هي فلسفة ــ الإنسان إلى مخالفة الظواهر، كما هي الحال بالنسبة للمحدّث بما هو محدث، فقد أنكر العلامة المجلسي التجرّد، في قبال ما قاله بعض: إذا لم تكن الروح مجرّدةً، مثل ماء الورد في الورد، فلا يمكن إثبات عالم البرزخ، والفريقان من أهل الحديث.
فالقاعدة العامّة في دراسة معطيات القرآن والحديث تستدعي الفحص في المخصّصات اللبية، فلا بد ـ مثلاً ـ من البحث أولاً في حقيقة الزمان، فهناك خمسة عشر قولاً فيه، ومن ثمّ استكشاف قواعده العامة وقوانينه الكلية، فإذا لم توجد تلك الأحكام في العالم البعدي، فسوف نعرف أن لا زمان هناك، وما لم يوجد زمان فلن يكون للحركة وجود أيضاً، فإذا قلتم: إن هناك زمان، لكنه سريع، فهذا كلام جميل جداً، إلا أنه لا بد من إثباته،وهذا معناه أنه لا بد على أيّ حال من دراسة معضلة الزمان فلسفياً.
ويذهب الملا صدرا إلى تخيّل البعض أن الآخرة من تتمّات وذيول الدنيا، إنهم يعتقدون أن القيامة فرع مرتبط في امتداد هذه الدنيا، وهذا بالحقيقة إنكار لعالم الآخرة.
ويرى أيضاً أن ظواهر كثير من الآيات تقضي بأنّ ذلك العالم مثل هذا العالم، إلا أن عندنا أدلة من جانب آخر تصرّح بأن الجنة والنار موجودتان الآن، فلا بد من التحقيق في هذه الخصوصيات.
الأُستاذ سيدان:
حاصل ما قيل:
الحكيم يلقي نظرةً على القوانين الكلّية الفلسفية، مع ما جاء من الشرع؛ ولهذا قد تكون نظرته مختلفةً عن آراء الآخرين الذين لم يأخذوا بالحسبان تلك القوانين.
والخلاصة: لا بد من الأخذ بعين الاعتبار المخصصات العقلية عند الاستفادة من الأدلّة الشرعية.
أقول: إن القوانين اللبيّة قد تكون قوانين قطعية واضحة، تتفق أنظار العقلاء عليها، ولا شك هنا في انضمامها إلى الأدلة الشرعية، أمّا لو وقع في تلك القوانين اختلاف كبير، مثل الزمان الذي تفضلتم بأن فيه خمسة عشر قولاً، فهل يمكن لمثل هكذا قانون أن يكون مخصّصاً لبيّاً، نصرف به ظواهر الكتاب والسنة ونأوّلهما؟! وهل اعتمد النبي  والأئمة  المرسلون إلى البشر جميعهم على هذه المواضيع الخلافية، ليقولوا كلاماً يريدون خلاف ظاهره أو صريحه اعتماداً على هكذا قرينة.
نعم، إذا قطع شخص بأحد هذه الأقوال، فلا يمكن القول له: إصرف نظرك عن هذا القطع، ولكن، لا بد من تذكيره بسؤال: كيف يقول صاحب الشريعة ــ وهو المعلّم والمرشد ــ كلاماً يتبادر منه معنى يفهمه العقلاء جميعاً،لكنّه اعتمد فيه على موضوعٍ مختلَف فيه بحيث يصبح كلامه ظاهراً في المعنى المنسجم مع نظرية خاصة في ذلك الموضوع الخلافي؟!...
في الختام نقول:
إذا لم يكن عندنا مخصّص لبي واضح لدى دراستنا لأيّ مذهب، فلا بد من الأخذ بظواهر ذلك المذهب. والطريق الذي يؤدّي بالإنسان إلى مخالفة ظواهر الشرع لدى اصطدامها بالقواعد العقلية، طريق غير مأمون من الخطأ.
الأُستاذ جوادي:
إذا عزم الإنسان على البحث في مسألةٍ اجتهادية، واحتمل أن تكون بعض المذاهب الفلسفية لها رأي صحيح في مقدّمات تلك المسألة، فلا يمكنه تناول الأدلة الشرعية مباشرةً، واليقين بنسبة النتيجة ــ بمجرّد الاستفادة من الظواهر ــ إلى الشارع؛ إذ يحتمل مع ذلك وجود المخصّص اللبّي.
الأُستاذ سيدان:
نعم، يصحّ هذا الكلام إذا كانت الأدلّة الشرعية ظنيّةً، ففي هذا النوع من الأدلّة لا يمكن نسبة النتائج ــ حتى بعد الفحص عن المخصّصات اللبية ــ إلى الشارع سبحانه وتعالى على نحو الجزم واليقين، لكن فرضنا هنا يقوم على امتلاكنا أدلةً قطعيةً ــ ولو بلحاظ المجموع ــ يغدو احتمال وجود دليل عقلي قطعيّ قبالها احتمالاً غير صحيح.
[وفي ختام الجلسة أوضح الشيخ جوادي]: إن هناك أدلّةً كثيرة في مسألة المعاد، تدل ـ كما يفهم أيضاً من كلمات المحدّثين ـ على أن المحشور هو الأبدان العنصرية، ولهذا لا يلزم الفحص في هذه الجهة، لكن يمكن التوصّل إلى أدلة أخرى من قبيل: كون الجنة والنار مخلوقتين، والتي يستفاد منها مسلك صدر المتألهين، ولا بد من بحثها.

الجلسة السادسة ــــــــــ
الجنة والنار مخلوقتان الآن أم لا، نظرية تجسّم الأعمال وعلاقتها بخلق الجنة والنار، المادّة بين الاصــطلاح العــرفي والتجــريبي والمصــطلح الفلسفي،
الأُستاذ سيدان:
بعد أن تقرّر في الجلسة السابقة أن ظواهر الآيات والأدلّة الشرعية يدلّ أكثرها على كلام المحدّثين، أي أن المشحور في القيامة هم الناس بالأبدان العنصرية المادية، إلا أن هناك آيات وروايات أخرى في البين يمكن من خلالها إثبات النظريّة الصدرائيّة، وبهذا نتخلّى ـ تلقائيّاً ـ عن ظواهر الأدلة الأوليّة، وبعبارة أخرى: إن هذه الطائفة من النصوص الدينية تعدّ مفسّرةً للطائفة الأولى.
ونتدارس في هذه الجلسة هذه الأدلّة الشرعية، إن شاء الله تعالى.
الأُستاذ جوادي:
وصف الله تعالى في كثير من الآيات الجنة والنار، وعرّف بكثيرٍ من ميزاتهما وخصوصيّاتهما، فقد قال في بعض الآيات: إن الجنة والنار أعدتا للمتقين والكافرين:
وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ آل عمران: 133.
إِنَّ الله أَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُّهِينًا النساء: 102.
أُوْلَـئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا النساء: 18.
ظاهر هذه الآيات وأمثالها أن الجنة والنار بتلك الأوصاف مخلوقتان الآن، وهذا الظاهر يثبت الروايات، كالرواية التي ينقلها الصدوق  في التوحيد وعيون أخبار الرضا والأمالي بسنده عن الهروي، قال: قلت له (للرضا ): يا ابن رسول الله! فأخبرني عن الجنة والنار أهما اليوم مخلوقتان؟
فقال: نعم، وأن رسول الله 2 قد دخل الجنة، ورأى النار لما عُرِجَ به إلى السماء.
قال: فقلت له: إن قوماً يقولون: إنهما اليوم مقدّرتان غير مخلوقتين.
فقالA: ما أُولئك منّا ولا نحن منهم، من أنكر خلق الجنة والنار كذّب النبي 2 وكذّبنا، ولا من ولايتنا على شيء، ويخلد في نار جهنم، قال الله عزّ وجلّ: هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ * يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آن( ).
وهناك روايات تدلّ على أن النبي الأكرم 2 رأى في ليلة المعراج الجنّة والنار، قال الله سبحانه وتعالى في سورة التكاثر: كَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ  التكاثر: 5 ــ 6، فإذا وجدت علم اليقين فسوف ترى الجحيم، وقصّة حارثة تؤيّد هذا الأمر.
بعد هذه المرحلة، نلاحظ أن الله تعالى جعل الجنة جزاءً للمحسنين، وجهنم جزاءً للمذنبين، ثم جعل الجزاء مطاوعاً للعمل، فقال: هَلْ تُجْزَوْنَ إِلا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ النمل: 90.
وعليه، فالجزاء في الأصل عملُ الإنسان نفسه، أمّا جهنم فليس حالها حال الأُمور التعاقدية كقوانين الجزاء في هذا العالم، وإذا كان عندنا دليل معتبر يثبت أن ما وراء العمل يوجد جزاء آخر أيضاً، فإنه يمكن الجمع بينهما بأن نقول: إن العمل نفسه جزاء، وجزاء آخر أيضاً من نوع القوانين الجزائية، وعلى كلّ حال، فلا شك فيما قررناه.
ونلاحظ أيضاً أن الله سبحانه قال في وصف النار وجهنم: وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا الجن: 15، فالمجرم هو الموادّ المحترقة في النار، كما أنه هو وقودها أيضاً: وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ البقرة: 24، والحجارة هي الأصنام التي كانوا يعبدونها.
فعليه، يكون الإنسان نفسه ذاك الحطب المحترق، وهو الوقود. إذاً، فالإنسان في النار يحرق نفسه بنفسه ويشعلها: ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ غافر: 72، هذا من جانب، ومن جانب آخر فإن العمل هو الجزاء.
وبناء عليه، ليست الجنة والنار موجودتين في إقليمٍ من الأقاليم الجغرافية، كما أراد بعض تصويرهما، وقالوا: ما الإشكال أن تكون في أرض لم تكتشف بعد؟!
فإذا كان نظام الجنة والنار نظاماً أخرويّاً، وهو غير النظام الدنيوي المادي، كذلك الجسم؛ فمع كونه مرئياً، لكنه لا يُرى ضمن الظروف الدنيوية.
كانت هذه خارطة البحث ومساره،والخطوط الكلّية العامّة له.
الأُستاذ سيدان:
مع ملاحظة أسلوب عرض الموضوعات على هذا النحو ــ وبغضّ النظر عن بعض الملاحظات الناقدة ــ لا يمكننا ومن هذه المقدمات استنتاج عدم مادية العالم البَعدي.
فإذا فرضنا أن الجزاء هو العمل نفسه، وأن الإنسان وقودٌ وحطب، والجنّة والنار موجودتان، بل قد رؤيتا، فلا يمكن إثبات كونهما ليستا بماديتين، بل يمكن أن تكون مادّة الآثار وخصوصيّاتها تفترق في شروط معينة، كما أن المادة في هذا العالم تفترق شرائطها في زمانين وفي مرحلتين، فتختلف أحكامها.
أمّا الانتقادات التي أشرنا إليها، فهي ما قيل: إن الجزاء هو العمل، فهل يعني ذلك أن العمل نفسه يتحوّل إلى جزاء؟ كهاتين الركعتين من الصلاة تكونان قصراً مثلاً، أو أن عمل الخير هذا، يكون باعثاً على بناء قصرٍ بإرادة الله سبحانه؟
بالطبع هناك نحو ارتباط بين العمل والجزاء، أمّا العينية فليست ثابتة، وعلى أيّ حال لا منافاة لذلك مع مادية الجزاء، أمّا كون الإنسان وقوداً وحطباً، فليس معناه أنه لا توجد نار قبل ذلك، بل معناه: أن الإنسان يغدو وسيلةً للاشتعال وظهور النار، فهو يقع في النار فيضاعف اشتعالها، وآية: كَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ التكاثر: 5، فسّرها أكثر المفسّرين بنحو آخر.، مثلاً لو للتمنّي، و: لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ التكاثر: 6، إخبار عن مستقبلٍ محقّق الوقوع.
أمّا رؤية النبيّ الأكرم 2 للجنة والنار فلا دلالة فيها على عدم المادية، فيمكن أن يكون جسم مادي لطيف مرئيّاً في شرائط العالم الأعلى، ولا يُرى في الشرائط الخاصّة الأرضية، بل إن الآثار والخصوصيات المذكورة للجنة والنار تؤيّد المادية.
الأُستاذ جوادي:
المادة التي نتحدّث عنها هنا ليست أمراً عرفياً ولا شرعيّاً، بل إصطلاح فلسفي خاص، متداول في العلوم العقلية، فهي لا تعني قابلية الرؤية واللمس، بل هي مجرّد الاستعداد.
المادة في العلوم التجريبية قابلةٌ للتبدّل والتحول، وتختلف باختلاف الحالات، لكنها بمعنى الهيولى لم تثبتها التجربة، وإنما أثبتها العقل، بمعنى أن العقل يحكم بأن الجسم العنصري لهذا العالم له في ذاته استعداد التحوّل والتبدل، فمثلاً يتحوّل اللحم إلى تراب، ويتحوّل التراب إلى نبات... تلك الجهة من الاستعداد يقال لها: الهيولى، وهي علّةٌ قابلية، مضافاً إلى العلّة الفاعلية.
فلو فرضنا أن جسماً كان حقيقةً مجرّدة، وقد تبدّل الآن، فهل يمكن القول: إن هذا الجسم له هيولى أيضاً؟
إنّ العمل ــ كما قلنا ــ يتبدّل إلى جزاء، وليس منحصراً بالصوم والصلاة اللذان هما عمل خارجي ومادي، وإنما يشمل النيّات والاعتقادات أيضاً، فكما أن الكفر والإيمان يتبدّلان إلى جزاء، كذلك الأخلاق الحسنة والسيئة، فإنها ليس أموراً مادية حتى نقول: إنه يمكن أن تختلف المادّة بحسب شرائط الآثار والخصوصيات.
وخلاصة القول: إنّ المادة التي يقول بها الفيلسوف لا طريق لإثباتها في ذلك العالم، نعم، لا كلام فيما لو قال شخص: نحن نسمّي كل شيء يُرى مادةً، أمّا مسألة جزاء الأعمال بالنسبة إلى الجنة، ففيها قولان، وأمّا بالنسبة إلى جهنم فقول واحد.
أحد القولين بالنسبة للجنة أن العمل الصالح يتبدّل إلى جنّة، والقول الآخر هو: وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ ق: 35.
أمّا بالنسبة إلى جهنم فالقول قول حاصر: إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ التحريم: 7، الجزاء ليس إلاّ العمل.
وما قلناه عن وجود الرابطة التكوينية بين العمل والجزاء، ليس معناه العلّة الفاعلية؛ لأن هذه العلّة ليست سوى الله المتعال، إنما هي الرابطة التكوينية، بمعنى اللياقة والاستعداد لصيرورة العمل جزاءً، فالوقود لا يعني الاشتعال، بل وسيلته، كعود الثقاب، وكما أن الإنسان وقود، كذلك هو حطب، ونتيجة هذين: يسجرون، وهو الاشتعال.
مثال ذلك في هذا العالم ما بينه أميرالمؤمنين A في رواية نقلها صاحب الغدير، قال:
إنّ رجلاً أتى عثمال بن عفان... وبيده جمجمة إنسان ميّت، فقال: إنكم تـزعمون النار يعرض على هذا، وأنه يعذب في القبر، وأنا قد وضعت عليها يدي فلا أحسّ منها حرارة النار.
فسكت عنه عثمان، وأرسل إلى عليّ بن أبي طالب المرتضى يستحضره، فلما أتاه ـ وهو في ملأ من أصحابه ـ قال للرجل: أعد المسألة، فأعادها، ثم قال عثمان بن عفان: أجب الرجل عنها يا أبا الحسن.
فقال عليّ A: ائتوني بزند وحجر، والرجل السائل والناس ينظرون إليه، فأ ُتي بهما، فأخذهما وقدح منهما النار، ثم قال للرجل: ضع يدك على الحجر. فوضعها عليه، ثم قال: ضع يدك على الزند، فوضعها عليه، فقال: هل أحسست منهما حرارة النار؟ فبهت الرجل، فقال عثمان: لولا عليّ لهلك عثمان( ).
وأمّا آية: لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ التكاثر: 6، فالظاهر أنها جواب: لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ التكاثر: 5، وإلاّ استلزم الأمر حذف وتقدير أمرين: أحدهما: جواب لو، والآخر: القسم في لَتَرَوُنَّ.
الأُستاذ سيدان:
صحيح أن المادة بمعنى الهيولى اصطلاح فلسفي، ولم ترد في اصطلاح الشرع والحديث، لكن مصبّ البحث هو: هل أن المحشور في العالم البَعدي هو هذا الإنسان الموجود في هذا العالم من حيث الروح والجسم، وإن اختلفت آثاره وخصوصياته عندما وقعت في ظروف أُخرى؟ أو أن المحشور هو الروح لا بجسم هذا العالم الذي هو من أجزاء هذا العالم، بل مع جسمٍ أبدعته النفس ذاتها، وهذا المقدار المستلّ من خصوصيات الجنة والنار لا ينفي الموضوع ويثبته.
أضف إلى ذلك ــ وبناءً على نظرية الملا صدرا من أن الجنة والنار قائمتان بنفس الإنسان ــ لا معنى لخلق الجنة والنار مسبقاً.
[يحتمل هنا أنه حصلت مناقشات خارجة عن المبحث، ثم أكمل الحوار بهذه الصورة].
الأُستاذ جوادي:
أتصوّر أن خلاصة ما عرض هو هذا: تدلّ الآيات والروايات أن المحشور من أجزاء هذا العالم، والآيات كثيرة في هذا الباب، ولكن قيل: لا بد من ملاحظة آيات وروايات أخرى، من جملتها مسألة الجنة والنار، وأن هذا الإنسان يشكل جنة ذلك العالم وناره، ويدخل فيهما، يعني يصبح الإنسان بصورة العمل وبصورة الصفة.
وعلى هذا، يأتي بدن زيد ــ مثلاً ــ على شكل حيواني خاص بصفة الحسد، وقد جُعلت بصورة هذا البدن، والبدن الذي تبدّل من صفة، لا يكون بدناً عنصرياً مادياً، فمثلاً الشخص الشهواني يأتي بصورة خنـزير، وهو من أُشرب في قلبه الشهوة، أو أنّه كما قيل:
عن أبي عبدالله A قال: إن الله يحشر الناس على نياتهم يوم
القيامة( ).
أليست هذه المرحلة أدقّ من المعاد؟! وقد قال الملا صدرا: إن المعنى الأول للمعاد الذي يقول به العوام أسلم من الآفات، فيما الأخير أدقّ حتماً.
الأُستاذ سيدان:
إذا لم تكن مسألة تجسّم الأعمال مؤيّدة، فلا تنافي مع أن المحشور من أجزاء هذا العالم؛ لأن المقصود من تجسّم الأعمال أن في ذلك العالم تتكوّن الصفات بصور مختلفة، وليس معناه أن الأجزاء الوجودية لهذا العالم لا تكون هناك؛ فإن هذه الأجزاء الدنيوية تعطي صورة الخنـزير والنملة.
فعلى هذا، تبقى الآيات والروايات الصريحة على موضعها، وعلى فرض أن مثل هذه الأدلّة ظاهرة في مدّعى الملا صدرا، لكنها لا تقدَّم على ظهور الآيات والروايات ولا صراحتهما.
أمّا عن الموضوع الآخر الذي تفضلتم به، وهو أن صدر المتألهين قال: إن الرأي الأول الذي هو رأي العوام أسلم من الآفات، وفي الوقت نفسه يختار رأياً آخر.
فهنا نتساءل: كيف يمكن أن يقال عن رأي: إنه حقّ، وأسلم من الآفات، وفي الوقت عينه يجري اختيار رأي آخر بوصفه الرأي الأكثر دقةً؟! أفليس هذا جمعاً بين المتضادين؟!
الأُستاذ جوادي:
ليس المراد من تجسّم الأعمال خلق صورة الخنزير من الطين، ذلك أن هذه الصورة عرض، بل صيرورة الإنسان خنـزيراً حقيقة، فهو إنسان لكنه أصبح خنـزيراً. إذاً، فالإنسان في أبحاث المعاد نوع من الأنواع، وجنس.
قال الله سبحانه: أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ الأعراف: 179، ولسان بعض الروايات أن طائفةً في هذا العالم يأكلون النار: مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ البقرة: 174.
الأُستاذ سيدان:
إذا تبدّل الإنسان واقعاً إلى خنـزير، فهذا معناه أن هذه الصورة لم تعد عذاباً بالنسبة إليه، فمع الاحتفاط بإنسانيته السيئة، له هيئة الخنـزير، والتصوّر بصورة الخنـزير نوع عذاب له، المادة التي يمكن أن يكون الإنسان منها ــ من ناحية تشبيه روحه أو عمله بالخنـزير ــ تكون على صورة خنـزير.
وعلى كل حال، فلا منافاة مع المادية.
نعم، يمكن أن يوجد حدّ معين من النفس الخنـزيرية في الإنسان.

الجلسة السابعة ــــــــــ
تنوّع كلمات الملا صدرا في المعاد أو تناقضها، فعلية الثواب والعقاب الأخرويين في الدنيا، الجنة والنار جسم غير مادي، شهادة الأرض على فعل الإنسان...
الأُستاذ سيدان:
من المناسب تعيين جدول للموضوعات التي طرحت سابقاً.
بعدما عُلم أن الملا صدرا صرّح ـ مراراً ـ بأن المحشور هو المعاد الجسماني والبدن بعينه، وقد اتضح أن مراده من الجسم المعنى الخاص، أي شيئيّة الشيء بصورته، صور إبداعية من قبل النفس، ومقصوده من الجسم ليس هو المتبادر إلى أنظار العموم. ولقد وصل بنا البحث إلى أن المحدّثين والملا صدرا لهما نظرتان، وقد صرّح أهل الفن بهذه الاثنينية.
وقيل: إن المستفاد من الآيات والروايات في موضوع حشر الأجساد، عين ما قال به الأعلام من قبيل: الآشتياني، والآملي، والخوانساري (قدس الله أسرارهم).
لكن القسم الآخر من الأدلة المرتبطة بخلق الجنة والنار والتي وقعت موضع البحث، قلتم فيها: إن هذه الأدلة ــ مع الالتفات إلى أن الجزاء ليس أمراً تعاقدياً، وإنما هو العمل عينه، وأن الأعمال والصفات تتجسّم، ومع الأخذ بعين الاعتبار أن العالم البَعدي يخضع لنظام: كُن فَيَكُونُ، أي لا مدخلية للبطء والحركة فيه ــ يمكنها ـ من بعض الجهات الأُخر ـ تأييد نظرية صدر المتألهين.
وقلنا: إن هذه لا تنافي كلام المحدّثين، وبالنتيجة لا يمكن صرف النظر عن المستفاد من الآيات والروايات.
وما سنستعرضه الآن يرجع إلى الرواية الأخيرة المشتملة على أن النبي 2 قد دخل الجنة في معراجه، ورأى النار أيضاً، فقد ورد في ذيل تلك الرواية أن
النبي  تناول من رطب الجنة: فتحوّل ذلك نطفةً في صلبي( )، وهذه الخصوصية ـ أي التبدّل إلى نطفة ـ تتناسب تماماً مع مادّية الجنة وفواكهها، لا صوريتها. والآن، حبّذا لو تتفضلون برواية أخرى أو قرينة لبية.
الأُستاذ جوادي:
ينبغي هنا بيان نقاط ثلاث:
1 ــ تنقسم كلمات الملا صدرا في المعاد إلى نوعين:
أحدهما: ما قاله في شرح الهداية الأثيرية، وهو المتطابق مع ظواهر الكتاب والسنّة، وهو الذي قَبله بوصفه نظريةً دقيقة.
والنوع الآخر: ما بيّنه في كتبه الأُخرى كالأسفار الأربعة، وقد اختاره بوصفه النظرية الأدق.
إذن، فهناك تصور دقيق للمعاد عند صدر الدين الشيرازي، كما هناك تصوّر أدق، وقد اختار في شرح الهداية الأثيرية ذلك المعنى الذي اختاره المحدّثون.
2 ــ كلما تقدّمنا إلى الأمام وتأمّلنا، نرى أنه لا اختلاف بين نظرية الشيرازي ــ ولو بالمعنى الأدقّ ــ وبين نظرية المحدّثين والفقهاء؛ ذلك أنهم ـ المحدثين والفقهاء ـ لم يبيّنوا اصطلاحاً خاصّاً للمادة، وهم يعبّرون عنها بالجسم، ويثبتون آثاراً وخصوصيات لهذا الجسم تنطبق على الصورة التي يقول بها الملا صدرا.
3 ــ الأدلّة تقول: إن الجنة والجحيم موجودتان الآن، وأهل الجنة الآن متنعمون، والجهنّميون الآن معذبون.
أمّا الرواية التي أشير إليها وجاء في ذيلها: فتحوّلت نطفة، فمعناها: تحوّلت إلى نطفة في هذا العالم لا في الجنة، فالجنة ليست مكان نطفة، بل تنـزّلت وأصبحت نطفة، فلجميع الموجودات خزائن غيبية: وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنـزلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ الحجر: 21.
ولذلك قال تعالى: وَأَنـزلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ الحديد: 25، فحالة التنـزل، وبعبارة أخرى: أنـزلنا وغيرها تشير إلى التنـزيل من الخزائن، وفي الخزائن الغيبية لا يوجد كلام حول الماديات.
إن القيامة وعاء ظهور النار لا حدوثها، فالجهنمي عندما يموت ينكشف عنه الغطاء ويرى نفسه في جهنم، إنه لا يرى شيئاً جديداً: لَقَدْ كُنتَ فِي غَفْلَةٍ مِّـنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ ق: 22، وبما أنه حطب ووقود، فهو الآن في جهنم يحترق، غايته أنه يكشف عنه الغطاء بعد ذلك.
قال تعالى في قصّة قوم نوحٍ (على نبينا وآله وعليه السلام): أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا نوح: 25.
إذن، فجهنم موجودة حتى في داخل الماء، فالإنسان الذي يغرق، لو كان كافراً، يُفتح له باب من جهنم، فقد جاء في الروايات: قبر أو حفرة من حفر النار أو ....
وعلى هذا، فالجنة والنار موجودتان، حتى في وسط الماء، فلو كانت جهنم جسماً ماديّاً لتقرّر وجودها في جزء جغرافي من هذا العالم.
ومسألة تجسّم الأعمال مسألة ثابتة، يمكن استفادتها من موارد مختلفة، نظير القواعد الفقهية المتصيّدة، والعمل أعمّ من القول والفعل والخُلُق والاعتقاد، فبالنسبة للاعتقاد يقال للمعتقد الباطل: هذا رأيك الخبيث، أمّا الجزاء فليس سوى العمل المجسّم.
وعليه، فالمستفاد من الآية الحاصرة: إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ الطور: 16، وكذلك مقتضى قوله تعالى: إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ العنكبوت: 54، أن الكفار الآن في جهنم؛ لأن المشتق حقيقةٌ في المتلبس بالمبدأ في الحال، ومجاز مسلّم في حال الاستقبال، ومقتضى قوله تعالى: مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ البقرة: 174، أن آكل مال اليتيم على نحو الظلم آكلٌ للنار حقيقةً.
ومع الأخذ بعين الاعتبار ما أسلفناه يغدو ممكناً أن تكون الجنة والنار جسماً غير مادي، فكونهما جسماً منطلق من أن لهما طولاً وعرضاً وعمقاً، أما عدم ماديتهما فلعدم وقوعهما ضمن نطاق جغرافي، ولا لهما مكان أو جهة خاصة،. ولا يمكن القول بإمكان وجودهما في إحدى زوايا هذا العالم، أو في إحدى السيّارات التي لم تُكتشف بعدُ.
هذا، والمتعارف بين عامّة المسلمين عن جهنم: أنها محلّ يُلقى فيه الناس للعذاب، ولا يعرفون أن الوقود والحطب وما تتكوّن منه النار هو الإنسان نفسه.
وقد اختار الفيض الكاشاني S ـ وهو المحدّث الكامل والفقيه الذي وقع كتابه مفاتيح الشرائع موقع اهتمام الفقهاء ـ اختار هذا الأمر في كتابه: علم اليقين.
لقد كان على كبار المحدّثين كالعلامة المجلسي S أن يفسّروا المادّة أولاً، فإن كان مرادهم منها شيء ذو طول وعرض وعمق، فلا بحث في هذا ولا خلاف، أمّا لو قصدوا ما كان له مكان وجهة معيّنة، فهذا لا معنى له، طبقاً لما سبق.

[حفيد الكرار]

الأُستاذ سيدان:
بالنسبة إلى الموضوع الأول ـ وهو أن للملا صدرا في المسألة نظرين: نظر دقيق، وآخر أدق ـ فأقول: لازم هذا التعبير أن له في المعاد قولين، ومع تقابلهما وتضادهما، لا يمكن الاعتقاد بهما معاً.
أمّا لو كان المقصود بيان أمرٍ واحد بعبارتين، فهذا معناه أنهما ليسا برأيين أساساً، طبعاً لا بد من نسبة المطلب الأدق إليه، وهو غير مسلك المحدّثين، ومن هنا يتضح الموضوع الثاني، وهو وحدة نظره ورأي المحدثين، وهنا نعتقد أنه لا وحدة من هذا النوع أبداً.
وما قيل في تقريب الوحدة، من أن المحدّثين قالوا بآثار وخصوصيّات بالنسبة إلى البرزخ والقيامة، لا تلائم المادية، قلنا فيه: إن محلّ البحث هو هل هناك موجود في ذلك العالم متكوّن من الأجزاء الوجودية الدنيوية أو لا؟
فمع صرف النظر عن اصطلاح المادة، يقول المحدّثون: المحشور في القيامة البدن العنصري، فيما مذهب صدر المتألّهين أن المحشور الصورُ التي أبدعتها النفس.
وأما الموضوع الثالث الذي طرح لتقريب نظرية الملا صدرا، وهو أن الجنة والنار موجودتان الآن، والناس الآن إمّا في الجنة أو في الجحيم، وأنّه يكشف ـ بعد الموت ـ الغطاء عنهم فقط، وأن مثل هذه الجنة وتلك النار لا يمكن أن تكونا ماديتين، وأن الذهاب إلى الجنة والجحيم ليس انتقالاً من نقطة إلى نقطة، بل رؤية لهما في هذا العالم.
بالنسبة إلى هذا الموضوع أقول:
أولاً: كان مصبّ البحث حول حشر الأجساد، وهو هل أن الأشخاص المحشورين في ذلك العالم عندهم شيء من أجزاء هذا العالم أو لا؟
فالمحدّثون يدّعون: أن الناس يحشرون من أجزاء هذا العالم بالأبدان العنصرية، ولو كان هناك تفاوت مع أجزاء هذا العالم بلحاظ الآثار والخصوصيات؛ ذلك أنه يمكن لحقيقةٍ واحدة أن تكون لها عوارض وآثار متفاوتة بلحاظ الظروف الخاصة، سواء أسمينا هذا الشيء ــ اصطلاحاً ــ مادّةً أم لم نسمِّه، فالبحث ليس في الاصطلاح.
أمّا ما هي حقيقة الجنة والنار، وحقيقة العذاب والثواب الأُخروي؟ فهو بحث آخر.
وثانياً: المستفاد من الأدلّة أن الجنة والنار ليستا صورة فقط، وإنما قابلتان للمس، ولهما أجزاء، وهناك يوجد الزمان والسرعة والبطء، كما ورد في الرواية: إن معانقة الحورية يكون في عدّة سنوات، وما شابه ذلك.
ولا منافاة بين موجودات الجنة والجحيم وإحاطتها وبين المادية، فإنها تكون مادةً لطيفة جداً، مضافاً إلى الهيئة التي لها. وهذه المادة لم تكتشف بعد، وغير قابلة للكشف بالآلات الطبيعية الحالية، كحقيقة الروح، على قول من يذهب إلى أنها جسم لطيف.
طبعاً، لم يُصرح بالمادة أو الصورة في الروايات، لكن الظاهر تناسب الروايات مع المادة أكثر، وهذه المادة لا تقبل الإحساس بها في هذا العالم، لكنه يمكن حصول ذلك في العالم البَعدي، ضمن ظروف وشروط خاصة.
والمستفاد من الروايات أيضاً: أنه قد تمّت تهيئة قسمٍ من الجنة، لا ارتباط له بالعمل، بمعنى أن يكون منشأ إبداعه العمل، فقد جاء في بعض الروايات: أنه قد يدخل إنسان الجنة فتعرض له جنة أخرى فوقها، ويقال له: لو عملت العمل الصالح الفلاني، لكانت هذه الجنة لك. وليس معنى الوقود عدم وجود نار وراء الإنسان وعمله، فقد اشتملت الآية على ذكر الحجارة أيضاً، ومن غير المعلوم اختصاصها بالأصنام.
وخلاصة القول: إن الجنة والنار موجودان مستقلان وراء الإنسان وعمله.
الأُستاذ جوادي:
ثمة ـ عند الملا صدرا ـ نظر دقيق وآخر أدقّ، وذلك من باب تقسيم المعارف الحقّة إلى درجات، لتكون كلّ واحدةٍٍ منها حقّاً في مرتبتها، كما كان المؤمنون درجات: هُمْ دَرَجَاتٌ آل عمران: 163، لَّهُمْ دَرَجَاتٌ الأنفال: 4، فالمؤمنون أنفسهم في مراتب، كما لهم درجات أيضاً.
يُخاطب المؤمن يوم القيامة: اقرأ وارقه( )، على هذا، لا يكون النظر الدقيق باطلاً، بل يغدو حقّاً في مرتبته، ثم يكون أدق أيضاً وحقاً في المرتبة الأُخرى، وليس ذلك من اجتماع المتضادين؛ لأن شرطه ـ اي اجتماع المتضادين ـ وحدة الرتبة، أمّا هذان ففي رتبتين.
[هنا، وقبل أن يتمّ الشيخ جوادي آملي حديثه، قاطعه السيد سيّدان ــ بعد استجازةٍ منه ــ بسؤالٍ: هل يمكن الجمع بين هاتين النظريّتين على الشكل التالي:
1 ــ المحشور في العالم البَعدي له من أجزاء هذا العالم الوجودية.
2 ــ المحشور في العالم البَعدي ليس له من أجزاء هذا العالم الوجودية؟
لكنّ الشيخ جوادي لم يجبه بوضوح عن سؤاله، وراح يكمل حديثه السابق على النحو التالي:].
الجنة والنار التي رآهما النبي 2، كما رأى فلاناً في الجنة، وفلاناً في جهنم، هذا معناه أنّه لا بد من رؤية المتنعّم والمعذّب، وأن يرى ما هي حقيقتهما.
وهل هو غير ما يقال: إن الإنسان موجود على ثلاث طبقات:
الطبقة الأُولى: الطبقة المادية الدنيوية، والتي يُفترض أنه يلبس فيها الحرير، ويعيش فيها الرفاه والنعمة.
الطبقة الثانية: طبقة غير مادية، لكنه فيها جسم قابل للرؤية، وهو الآن في العذاب يحترق: كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا النساء: 56.
الطبقة الثالثة: الروح المجرّدة التي لها عذاب خاص: نَارُ الله الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الأَفْئِدَة الهمزة: 6 ــ 7.
وهي مرحلة تغاير مرحلة العذاب الجلدي.
هذا الذي يعيش الآن في الدنيا، وهو في حالة السباحة، هو في الوقت عينه في جهنم، وفي حال احتراق، لكنه غير ملتفت ولا شاعرٍ بما يحدث معه ومن حوله، وذلك إلى أن يأتيه الموت: بَلْ تَأْتِيهِم بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ الأنبياء: 40، مثله كمثل الذي يسرح ويمرح في مظاهر السرور والأفراح وهو غارق في السرور، ورجله قد احترقت، وهو لم يلتفت، وبعد انقضاء الحفل يلتفت فجأةً، ويرى رجله قد احترقت، فيصيح: مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ البقرة: 174.
الأُستاذ سيدان:
السؤال: الإنسان يحشر في القيامة، وينتهي إلى الجنة أو الجحيم، فهل لديه من أجزاء بدن هذا العالم شيء أم لا؟
فإذا قلنا: الإنسان المحشور هو من أجزاء بدن هذا العالم فلا تنافي مع ما طرح من مواضيع؛ لأنه في هذا العالم له أبعاد مختلفة، وأحد هذه الأبعاد أنه معذّب وهو لا يدري.
الأُستاذ جوادي:
نعم، له من أجزاء هذا العالم، لكن ما هو هذا العالم؟
لا بد من تبرير وجود الزمان، كما أن خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفي عام( )، لا بد من حمله على درجة وجودية، فإذا تمّ التنـزل إلى ألفي عام، فهناك لا وجود لكم، وليس المكان مكان السرعة والبطء.
الموضوع الآخر هو أن الأرض تشهد، والأرض موضع الأوّلين والآخرين، وتشهد على ملايين الأشخاص، فقطعة من الأرض هي مسجد، وهي حانة أيضاً، والإنسان المحشور يقوم من هذه الأرض، فالأرض تبدّل بما لم يكتسب عليها الذنوب.
الأُستاذ سيدان:
إن شهادة الأرض بشهادات مختلفة لا يدل على أن الأرض ليست مادية؛ لأنه يمكن على شريط تسجيلٍ واحد تسجيلُ عدّة أمور مختلفة، فما هو الإشكال من الزاوية الاحتمالية العلمية، وإن لم تعيّن كيفية التسجيل؟

الجلسة الثامنة ــــــــــ
الملا صدرا والنظرة الدقيقة والأدق، إحاطة الجنة والنار بالناس الآن، معضلة الخلود في النار، مقامات المعاد الصدرائية، هل المعذَّب هو البدن العنصري أو المثالي؟...
الأُستاذ سيدان:
خلاصة ما تم بحثه أنّ الملا صدرا طرح معاداً اعتبره جسمانيّاً، لكنه أوضح في مواضع أخرى أن المراد من جسمانية المعاد ليس الجسم العنصري المركّب من أجزاء هذا العالم الوجودية، وإنما صورةٌ أبدعتها النفس.
وفي مرحلة تالية دار الحوار حول تطابق أو عدم تطابق مقولة المحدّثين والفقهاء في المعاد الجسماني ومقولة صدر المتألهين؟
وقيل في هذه المرحلة أيضاً: ليست الحال كذلك، إنما يقصدون ـ أي الفقهاء والمحدثين ـ الجسم العنصري المادي.
وانتهى الحوار إلى نقطتين:
1 ــ ذكرتم في الجلسة السابقة أن لصدر الدين الشيرازي نظرتين: دقيقة، وأدق.
الدقيقة: هي كلام المحدثين والعلماء الآخرين.
والأدق: هو ما أثاره في كثيرٍ من كتاباته.
والمتبادر إلى الذهن من ذلك كلّه، أنه لو كان المقصود من هذا الكلام أن له طريقين لإثبات دعوى واحدة، أي له دليلان: أحدهما دقيق؛ والآخر أدق، فلا إشكال في ذلك. أما لو كان المقصود غير ذلك، أي وجود دعويين، مع القول بأن إحداهما دقيقة والأخرى أدق ــ مع كون الدعويين صادقتين واقعيّتين ـ فهذا أمر غير مفهوم ولا واضح، يعني في مركز واحد، وفي ظل ظروف واحدة.
أي أن المحشور في القيامة تتحقق له واقعيتان متضادتان:
أ ــ الجسم العنصري.
ب ــ الصورة الإبداعية.
وعليه، إمّا أن نقول: هما نظرتان متضادتان، أو أن النظر الثاني كاشف عن النظر الأول، بمعنى أن المختار واقعاً هو النظر الثاني.
2 ــ استدلّ صدر المتألهين بقسمٍ من ظواهر الآيات والروايات لإثبات المعنى الأدق الذي اختاره، والمستفاد منها أن العالم البَعدي صورةٌ فاقدةٌ للمادة، ومعنى ذلك حشر الأبدان على هذا النحو.
إننا نقول: ليس فقط لا تدلّ الآيات والروايات على مدّعاه، بل لا مناسبة بينهما، فمثلاً أكل الثمار ـ والظاهر أن لها حجماً ـ له مادة، وإن كانت مناسبةً لذلك العالم.
أمّا أن الجنة والجحيم ــ الآن ــ لهما إحاطة بالأفراد، فلابد من فرض صورة مثالية تحيط بها الجنة والنار، كما تدلّ على هذا الموضوع المكاشفات والمشاهدات، وهذا الموضوع أيضاً لو دُقق فيه، لا يمكن أن يثبت أن الإنسان المحشور في القيامة هو البدن المثالي، غاية الأمر أننا لا نقدر على معرفة إحاطة الجنة والنار، حتى نقول عن ذلك شيئاً باطمئنان.
فعلى هذا، لا نخرج من الآيات والروايات بنتائج واضحة تدعم وجهة نظر صدر المتألّهين، حتى نتخلّى بها عما توصّل إليه المحدّثون من مفاد الآيات والروايات الكثيرة، كما لا يوجد دليل عقلي ملزم في البَين.
نعم، لا يمكن التخلّي ـ نتيجة فرضية محتملة يمكن تأويل بعض النصوص لها ـ عن ظواهر الآيات والروايات الكثيرة، وبيان الموضوع بصورة أمر اعتقادي جزمي.
إننا نشاهد نظير ذلك في مبحث الخلود، فقد توصّل بعض الفضلاء في هذا الموضوع إلى أنّ القسر لا يدوم، وبما أن حركة الجهنميين حركة قسرية، فلابد من تبدّل طبيعتهم، ليعود العذاب عليهم عذباً في نهاية المطاف.
وقد قيل: إن المشركين معذبون في ابتداء الأمر، لأجل حصرهم الإله في معبودهم، لكن حيث كان معبودهم حقّاً فما عبدو إلاّ الله، فرضى الله عنهم، ويبدّل الله عذابهم عذباً، ومن أجل قاعدة: القسر لا يدوم، تخلّوا عن أدلة الخلود، وأخذوا يعملون التأويل والتطويع فيها.
الأُستاذ جوادي:
تعرّض الحديث لثلاث نقاط:
1 ــ بيان نظريتي صدر المتألّهين: الدقيقة والأدقّ.
2 ــ إثبات المسألة من زاوية النصوص الدينية.
3 ــ مسألة الخلود.
بالنسبة إلى المطلب الأول، يقول صدر المتألهين: في مسألة المعاد مقامات أربعة:
المقام الأول: أدناها في التصديق، وأسلمها عن الآفات، مرتبة عوام أهل الإسلام، وهو أن جميع أمور الآخرة من عذاب القبر، والضغطة، والمنكر والنكير، والحيّات، والعقارب، وغيرها أمور واقعة محسوسة من شأنها أن تحسّ بهذه الباصرة، لكن لا رخصة من الله في إحساس الإنسان ما دام في الدنيا....
ثم ينقل المقام الثاني ويبطله، ثم المقام الثالث، ثم بعد ذلك ينقل المقام الرابع عن الأكابر ويثبته.
ويُعلم من سيرورة الكلام أنه يقبل المقام الأول، كما يقبل المقام الرابع، وليس معنى النظرين أنه مطلب واحد نثبته من طريقين، إنما طريق واحد طويل ذو درجات، فللإيمان وللعلم درجات، كما أن للمؤمنين أنفسهم درجات: لَّهُمْ دَرَجَاتٌ الأنفال: 4، يَرْفَعِ الله الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ المجادلة: 11، وفي روايةٍ سأل سعد بن سعد الإمام الرضا A عن التوحيد؟ فقال A: هو الذي أنتم عليه( ).
وفي روايةٍ أخرى عن هشام بن سالم قال: دخلت على أبي عبدالله A فقال لي: أتنعت الله؟ فقلت: نعم. قال: هات. فقلت: هو السميع البصير. قال: هذه صفة يشترك فيها المخلوقون. قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لا ظلمة فيه، وحياة لا موت فيه، وعلم لا جهل فيه، وحقّ لا باطل فيه. قال: فخرجت من عنده، وأنا أعلم الناس بالتوحيد( ).
هاتان الروايتان إشارة إلى درجتين: التوحيد، والإيمان بالتوحيد، والثانية أعلى مرتبةً من الأولى، فيما الأُولى حقّ أيضاً.
السير إلى الله له درجات أيضاً، كما النـزول من عند الله.
وبناءً على ذلك، ليس الأمر مطلباً واحداً، ولا طريقين لإثبات موضوع واحد، إنما درجتان لواقع واحد بسيط.
الأُستاذ سيدان:
اما عن كونهما نظرتين فمسيرة المعاد على مرحلتين: الأُولى في البرزخ؛ والثانية في القيامة بنحو آخر، وهذا معقول، إذ ذُكرت نظرتان، وكل منهما مرتبطة بمرحلة معينة، والسؤال هنا هو أن الحشر يتحقق في القيامة، فهل يوجد شيء من أجزاء البدن العنصري أم لا؟
من غير المعقول وجود وجهتي نظر كلّ منهما محقّة ــ مع فرض تضادّهما ــ في موطن واحد وموقف واحد.
الأُستاذ جوادي:
هذه الحقيقة فهمهما بعض ولو بمقدار قليل، وهذه هي المرحلة الأُولى التي يقول عنها الملا صدرا: عليه جمهور المسلمين، وهو أسلم من الآفات، وهي أن المحشور هذا الجسم والبدن، بحيث أنه لو رأى مسلم تلك الحالات يقول: هذا ما كنت أقوله، فزيد بجميع أعضائه وجوارحه وخصوصيات أنامله، لكن هناك أيضاً مرحلة أدق، وهي في الحقيقة أن نتأمّل هذا الجسم، يقول الملا صدرا في هذه المرحلة: إنه جسم خلق بـ كُن فَيَكُونُ.
الأُستاذ سيدان:
كان مركز حديثنا مقارنة مسلك المحدثين ومسلك الملا صدرا، وقلنا: إن مسلك الفقهاء والمحدّثين ــــ وتؤيده باعترافكم أدلة كثيرة ــــ أن المحشور في المعاد هو البدن العنصري، لكن صدر المتألّهين يقول: ليس هو البدن العنصري. والجمع بين هذين المعنيين، واعتبارهما معاً أمراً واقعاً حقيقيّاً، غايته أن أحدهما دقيق والآخر أدق، جمعٌ بين الضدّين، واستحالته من الأُصول القطعية العقلية.
الأُستاذ جوادي:
عندما يبين الملا صدرا النظرية الأولى لا يردّهاً، بخلاف الثانية والثالثة، فيُعلم من ذلك أنه يقبل الأولى.
الأُستاذ سيدان:
نعم، يمكن أن يدّعي هو: إن جمهور المسلمين القائلين بالمعاد الجسماني، يقولون بجسم دون أن يعيّنوه بالعنصري، ولهذا فإن هذين المسلكين من قبيل المطلق والمقيّد، ولا تنافي بينهما.
ولكن بعد أن قيل: إن الجسم العنصري هو المستفاد من ظواهر الآيات والروايات ــ باعترافكم أنتم ــ، وقال به المحدّثون والفقهاء، حتى بعض أهل الفن من قبيل الآشتياني، ويقول به جمهور المسلمين أيضاً ارتكازاً، فلا معنى لصوابية كلا المسلكين.
الأُستاذ جوادي:
أمّا بالنسبة إلى أن أدلّة الكتاب والسنّة تناصر مذهب الشيرازي، فظاهر أدلّة كثيرة من الكتاب والسنة أن الجزاء ليس سوى العمل: وَلا تُجْزَوْنَ إِلا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ يس: 54.
وفي دعاء الصحيفة: وصارت الأعمال قلائد في الأعناق( ).
وقال تعالى: وَجَعَلْنَا الْأَغْلالَ فِي أَعْنَاقِ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إِلا مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ سبأ: 33.
فالجزاء الإلهي في القيامة منحصر ـ من ناحية ـ بالنار، فيما الجنّة والنار ـ من ناحية أخرى ـ موجودتان الآن، كما جاء في رواية عيون أخبار الرضا A، والتي استشهد الإمام A فيها بآية: هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ الرحمن: 43.
أمّا عن تنعّم أهل الجنّة الآن وعذاب أهل النار كذلك، فلأن الرسول
الأكرم 2 شاهدهم، ولم يكن هذا خيالاً، وإنما كان واقعاً، ولأن بعضاً آخر كحارثة بن مالك رأى ــ كما جاء في إحدى الروايات ــ أهل الجنة والجحيم، ولأن آية: وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ العنكبوت: 54، يُفهم منها هذا المعنى، ولأن المستفاد من الرواية التي أشير إليها، والتي استشهد الإمام الرضا A فيها بآية: هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي...، أن المجرمين قابعون الآن في جهنم.
وقد وصف الله سبحانه أهل الجنة فقال:
إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ القمر: 54 ــ 55، وهذه إشارة إلى قسمي الجنة: الجسماني والروحاني، كما أن جهنم أيضاً وصفت بهذين الوصفين:
نار جسمانية: بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُواْ الْعَذَابَ النساء: 54.
ونار روحانية: نَارُ الله الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ الهمزة: 6 ــ 7.
فإذا تقرّر أن المؤمن الآن في الجنة، والكافر الآن في النار، فلا بد أن يكون ذلك مرتبطاً بالبدن المثالي لا البدن العنصري.
أما المطلب الثالث: فقد كان حول الخلود، حيث أنكر بعضٌ الخلود، استناداً إلى أن القسر لا يدوم.
وقد أجاب عن هذا الكلام سيدنا الأُستاذ الطباطبائي في كتابه: الميزان في تفسير القرآن، مثبتاً الخلود، ونكتفي فعلاً بهذه الإيضاحات.
الأُستاذ سيدان:
لتمام هذه الآيات والروايات أكثر من وجه، وتحتمل عدّة احتمالات، ولا يمكن التمسّك بوجه واحد من وجوهها، ثم اتخاذه وسيلةً للتخلّي عن ظهور بقيّة الأدلّة أو صراحتها، كما لا يمكن أن تكون الإحاطة الفعلية للنار دليلاً قطعياً على عدم ماديتها، أما كون الجزاء عين العمل لا غير، فهو أيضاً غير محسوم ولا مؤكّد.
كما أنّ نصوص القرآن المجيد تتماشى والقول بأن الجزاء المقرّر يقع نتيجةً للعمل، والمستفاد من الظواهر القريبة من النص، أن الجنة والنار لهما وجودان مستقلان خارجيان، بصرف النظر عن العمل، ومن الطبيعي عدم خلوّ العمل في كيفيته من التأثير، كما يوجب المجرمون اشتعال النار ولهيبها.
أمّا الروايات التي تدلّ على أن النبي 2 رأى الجنة والنار، فهي لا تدلّ على رؤيته 2 أهل الجنة وأهل النار بأجمعهم، حتى نصدر حكماً حاسماً بوجودهم جميعاً الآن في الجنة والنار، ولا يبعد أن تكون أشباحهم المستقبليّة قد عُرضت على النبي 2، كما يمكن أن يكون حارثة رأى الجنة والجحيم البرزختين.
إلى جانب ذلك، ثمّة تساؤل هنا: كيف يمكن وجود الجنة والجحيم في مكان واحد، مع أنّه يُستفاد من الروايات أن كلاًّ منهما يقع في مكان مستقل عن الآخر، بل ما معنى ابتداع النفس الإنسانية في العالم البعدي صوراً مثالية؟!
وحتى لو تجاوزنا ذلك كلّه، وقبلنا هذه المقدمات جميعها، لا يمكن إثبات الحشر الإنساني في العالم البَعدي بغير الأبدان العنصرية.
خلاصة القول: إننا بحاجة إلى دليل قاطع في الأُمور الاعتقادية، حتى يكون حجةً بين الإنسان وربه، فهل نستطيع ــ بمثل هذه الأدلة غير الخالية من الإجمال والتشابه ــ أن نحكم بالحكم القطعي أن المحشور في القيامة ليس هو البدن العنصري؟!
وهل يمكن القول: إن الثواب والعقاب والمحشور من مبتدعات النفس الإنسانية؟!
هل يمكن التخلّي عن ظواهر الأدلّة الكثيرة ـــ باعترافكم ــــ وتأويلها كافّة؟
إننا نعتقد أن كل واحدةٍ من هذه القضايا لما كان موضع جدل ونظر لم يحسم بعد، لا يمكنه أن يكوّن برهاناً علمياً وفلسفياً.
الأُستاذ جوادي:
لم نُثِر حتى الآن موضوع البرهان العقلي، بل حصرنا الحديث في المستفاد من ظواهر الأدلّة الشرعية، ومن مجموعها يخرج الأعلام ـ أي المحدثون ـ بتفسير ما، فيما يخرج الملا صدرا والفيض الكاشاني بنمط آخر من التعاطي.
لو قُبلت تلك المقدمات، فلا بد من القول: إنّ المحترق والمعذَّب هو البدن المثالي، فحينما ينعزل البدن العنصري يرى الشخصُ نفسه في العذاب.
الأُستاذ سيدان:
ثبت إلى الآن ـ على الأقل ـ وجود البدن المثالي، أمّا ما هو الدليل على أن البدن المحشور والمعذَّب في القيامة هو هذا البدن، دون البدن العنصري، مع ملاحظة التحوّل في الحالات التي تحصل هناك؟
الأُستاذ جوادي:
لمّا كان المؤمن الآن في الجنة، والكافر في النار، من ذلك يُعلم أن البدن العنصري لا تأثير له.
الأُستاذ سيدان:
لا يمكن الخروج بنتيجة حاسمة بذلك، تقضي بعدم حشر البدن العنصري، فهذا مجرّد قياس وتنظير لا برهان عليه.
وفي ختام المناظرة قَبل الشيخ جوادي آملي ــ حسب الظاهر ــ بعدم إمكان الاستدلال على نظرية صدر المتألهين بالأدلة الشرعية.
يقول كاتب هذه السطور ومعدّها[مرواريد]: قلت لسماحة الشيخ جوادي آملي: كم هو حسن من سماحتكم لو ركّزتم في أبحاثكم على هذه الناحية، فإن الموضوع عقائدي وحساس وله تبعات، ولا ينبغي تلقين طلبة العلوم الدينية وتثقيفهم بطريقة ملتبسة تجعل صدر المتألهين موضع اتهام بعدم معرفته بالفلسفة.
فكان جواب الشيخ جوادي آملي مؤيّداً لذلك، وقال: درّس سيدنا الأُستاذ العلامة الطباطبائي بحث المعاد من الأسفار الأربعة، ولم يُثبت أو ينفي أيّ مطلب من مطالب صدر الدين الشيرازي.


الخاتمة في الآيات والروايات
الدالة على المعاد الجسماني العنصري ــــــــــ
وأرى ـ أنا مُعدّ هذا الحوار ]مرواريد[ ـ من المناسب، ذكر قسم من الآيات والروايات الصريحة في المعاد الجسماني بمعنى العنصري المادي:
1 ــ قال الله تبارك وتعالى:
أَوَلَمْ يَرَ الْإنسان أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُّبِينٌ * وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ يس: 77 ــ 79.
ومن البديهي أن الذي كان مورد إنكار المنكر ـ أُبيّ بن خلف ـ إنما هو إحياء عظام الإنسان الميت، وواضح أن الله تعالى ردّ ما كان معرضاً للإنكار، وبيّن أن هذه العظام الرميمة التي خلقها أوّل مرة، يحييها بعد موت الإنسان.
2 ــ قال الله تبارك وتعالى:
أَيَحْسَبُ الْإنسان أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَن نُّسَـوِّيَ بَنَانَهُ القيامة:
3 ــ 4.
في الآية الشريفة أعلاه ألقي اللوم على التخيّل الباطل لمنكري المعاد الجسماني، وأشير إلى قدرته تعالى على إرجاع بَنان الإنسان ـ كما كانت ـ بعد موته.
3 ــ قال الله تبارك وتعالى:
وَأَنَّ الله يَبْعَثُ مَن فِي الْقُبُور الحج: 7.
وهناك آيات متعددة في القرآن الكريم تلتقي مع هذه الآية في المضمون،ويستفاد منها صريحاً إحياء الموتى في القبور، وبديهيّ أن الذي في القبر ليس هو الروح، بل بدن الإنسان الرميم.
4 ــ قال الله سبحانه:
أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ يُحْيِـي هَـَذِهِ الله بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ الله مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَـى حِمَـارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ الله عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ البقرة: 259.
5 ــ وقال تبارك وتعالى:
وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِـي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَـكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ الله عَزِيزٌ حَكِيمٌ البقرة: 260.
6 ــ وقال عزّ من قائل:
وَقَالُواْ أَئِذَا كُنَّا عِظَامًا وَرُفَاتًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِيدًا * قُل كُونُواْ حِجَارَةً أَوْ حَدِيدًا * أَوْ خَلْقًا مِّمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُوسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَن يَكُونَ قَرِيبًا الإسراء: 49 ــ 51.
7 ــ وقال:
وَقَالُواْ أَئِذَا كُنَّا عِظَامًا وَرُفَاتًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِيدًا * أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّ
الله الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ الإسراء: 98 ــ 99.
8 ــ وقال:
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ * أَفْتَرَى عَلَى الله كَذِبًا أَم بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ فِي الْعَذَابِ وَالضَّلالِ الْبَعِيدِ سبأ: 7 ــ 8.
9 ــ وقال تبارك وتعالى:
أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا ذَلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ * قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ ق: 3 ــ 4.
10 ــ وقال تعالى:
وَمِنْ آيَاتِهِ أَن تَقُومَ السَّمَاء وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِّنَ الأَرْضِ إِذَا أَنتُمْ تَخْرُجُونَ الروم: 25.
وبديهيّ أن الخارج من الأرض هو الأبدان المتلاشية والمتفرقة، ومعه فالآية تدلّ ـ صراحةً ـ على المعاد الجسماني.
والآيات المذكورة نماذج من عشرات الآيات التي تعلن ـ وبصورة صريحة وواضحة ـ المعاد الجسماني.
ونستعرض الآن ـ للتذكير فقط ـ بعض الأحاديث الواردة في الكتب المعتبرة، وهي تثبت الموضوع أعلاه:
1 ــ عن أبي عبدالله 2 قال:
إذا أراد الله أن يبعث، أمطر السماء على الأرض أربعين صباحاً، فاجتمعت الأوصال ونبتت اللّحوم، وقال: أتى جبرئيل رسول الله  فأخذه فأخرجه إلى البقيع، فانتهى به إلى قبر فصوَّت بصاحبه، فقال: قم بإذن الله، فخرج منه رجل أبيض الرأس واللحية، يمسح التراب عن وجهه، وهو يقول: الحمد لله والله أكبر، فقال جبرئيل: عُدْ بإذن الله، ثمَّ انتهى به إلى قبر آخر فقال: قم بإذن الله، فخرج منه رجل مسودّ الوجه، وهو يقول: يا حسرتاه، يا ثبوراه، ثم قال له جبرئيل: عد إلى ما كنت بإذن الله، فقال: يا محمّد! هكذا يحشرون يوم القيامة، والمؤمنون يقولون هذا القول، وهؤلاء يقولون ما ترى( ).
2 ــ عن أبي بصير عن الصادق عن آبائه G قال:
قال رسول الله 2: يا عليّ! أنا أوّل من ينفض التراب عن رأسه، وأنت معي، ثم سائر الخلق...( ).
3 ــ عن أبي سعيد الخدري K قال:
سمعت رسول الله 2: يقول لعليٍّ: يا عليّ! أبشر وبشّر، فليس على شيعتك حسرةٌ عند الموت، ولا وحشةٌ في القبور، ولا حزنٌ يوم النشور، ولكأنّي بهم يخرجون من جدث القُبور، ينفضون التراب عن رؤوسهم ولحاهم، يقولون: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ * الَّذِي أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَةِ مِن فَضْلِهِ لا يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَلا يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ فاطر: 34( ).
4 ــ عن أبي عبدالله 2 قال:
سئل عن الميّت يبلى جسده؟ قال: نعم، حتّى لا يبق له لحم ولا عظم إلاّ طينته الّتي خُلق منها فإنّها لا تبلى، تبقى في القبر مستديرةً حتّى يُخلق منها كما خلق أوّل مرّة( ).
5 ــ عن هشام بن الحكم أنّه قال الزنديقُ للصادق A:
أنّى للروح بالبعث والبدن قد بلى والأعضاء قد تفرّقت؟! فعضوٌ في بلدةٍ تأكلها سباعها، وعضو بأخرى تمزّقه هوامّها، وعضو قد صار تراباً بني به مع الطين حائطاً! قال: إنّ الَّذي أنشأه من غير شيء، وصوّره على غير مثال كان سبق إليه، قادر أن يعيده كما بدأه، قال: أوضح لي ذلك.
قال: إنّ الروح مقيمةٌ في مكانها، روح المحسنين ــ وفي المصدر روح المحسن ــ في ضياء وفسحة، وروح المسيء في ضيق وظلمة، والبدن يصير تراباً منه خُلق، وما تقذف به السباع والهوامّ من أجوافها فما أكلته ومزّقته كلّ ذلك في التراب محفوظ عند من لا يعزب عنه مثقال ذرّةٍ في ظلمات الأرض، ويعلم عدد الأشياء ووزنها، وإنّ تراب الروحانيّين بمنـزلة الذهب في التراب، فإذا كان حين البعث مطرت الأرض فتربوا الأرض، ثمّ تمخض مخض السقاء، فيصير تراب البشر كمصير الذهب من التراب إذا غسل بالماء، والزبد من اللبن إذا مخض، فيجتمع تراب كلّ قالب، فينقل بإذن الله تعالى إلى حيث الروح، فتعود الصور بإذن المصوّر كهيئتها، وتلج الروح فيها فإذا قد استوى لا ينكر من نفسه شيئاً...( ).

* * *
الهوامش
ــ سبيل الرشاد: 104.
ــ التوحيد للصدوق، باب ما جاء في الرؤية: 118، ح21.
ــ الغدير، باب الغلو في فضائل عثمان 8: 214.
ــ بحار الأنوار 67: 209.
ــ التوحيد للصدوق، باب ما جاء في الرؤية: 118، ح21.
ــ أصول الكافي، كتاب فضل القرآن 2: 601، ح11.
ــ بحار الأنوار 61: 131 ــ 150.
ــ التوحيد للصدوق، باب التوحيد ونفي التشبيه: 46، ح6.
ــ المصدر نفسه، باب صفات الذات وصفات الأفعال: 146، ح14.
ــ الصحيفة السجادية، دعاؤه A عند ختم القرآن.
ــ بحار الأنوار 7: 39، ح8.
ــ المصدر نفسه: 179، ح16.
ــ المصدر نفسه: 198، ح73.
ــ المصدر نفسه: 43.
ــ المصدر نفسه: 37.

[جريدة الاصفاد]

موفقين على هذا النشر

[حفيد الكرار]

شكراً اخي جريدة الاصفاد على مروركم العطر جزاك الله خيراً